یــارب ایــن مُــلـک پـریـشـان مـــراآبــــادکــن

د ســت آن ازپــنجـه ی ظـالـمگــری آزاد کــن

 تـابکـی ایــن قــاتــلان ورهــزن واهـل جــنـون

تـابکی باشـدروان ازچشم مظلــوم جـوی خـون

هـریکی آمـد بـه مـیـدان همچــو گرگی دررمـه

پـاره کـردوکشت وخـورد ازمشرقـی تامـیمـنـه

 شاخ شمشـادنـوجـوانـانی به خــون وخـاک شـد

چـشم مادرکـورگشت وسینه هـاشـان چـاک شـد...

بر خلاف دوره حكومت هخامنشیان كه جنسیت اهمیت زیادی نداشت، دوره حكومت ساسانیان دوره تفوق و برتری مرد بر زن بود. در دوران هخامنشیان...

 

یاسمن اوحدی

 
انسان همواره در دنیایی از واقعیت های اجتماعی به سر می برد.واقعیت هایی که شاید خود بنابر موقعیت اجتماعی اش هیچ گاه در خلق آنها فرصت مشارکت نداشته است. این واقعیت های اجتماعی-تحمیلی، قادر به تولید معنا، ارزشها و فرهنگهای حاکم به گونه ای هستند که کردار و ذهنیات اجتماعی کنشگران را تحت تأثیر قرار می دهند.(مردم شناسی جنسیت،ص 149).واقعیت اجتماعی همواره جنبه کلی ندارد بلکه همیشه قسمتی از واقعیت است که خود را نمایان می سازد.انسان شناسی فمنیستی به دنبال آن است تا شرایطی را به وجود آورند تا گروه های نابرابر و ضعیف تر از نظر قدرت نیز بتوانند دیدگاه های خود را مطرح کنند.(همان،ص150)
یکی از مباحث مهم و پایه ای در فمنیسم و جنبش های فمنیستی ، بحث تفاوت های بیولوژیکی میان زنان و مردان است و در این بین اصلی ترین این تفاوت ها به قابلیت باروری و فرزندآوری زنان بر می گرد.زنان در اجتماع همواره بر اساس جنسیت شان به صورت همسر،مادر و دختر ایفای نقش کرده اند و فعالیت های آنها به عنوان زن در سطوح سیاسی، اقتصادی، دینی و دانشگاهی چندان چشمگیر نبوده است.از دیدگاه فمنیستی، زنان (فرودستان جامعه)1 در زندگی اجتماعی با ایفای نقش های ترکیبی به صورت مادر،همسر،کدبانو،پرورش دهنده نسل جدید و نان آور بازی می کنند و از دیدگاهی دیگر زنان تولید کننده و پروراننده نیروی کار و حامیان و محافظ آن هستند.درجالیکه مردان (فرا دستان و سلطه گران)1 قادرند تا در جهان بخش بندی شده خود با نقش های اجتماعی منفک شده با احساس امنیت زندگی کنند.
شارل فوریه( Charles Fourier)، سوسیالیست فرانسوی اولین کسی بود که واژه فمنیسم را ابداع کرد.(زن بودن ممنوع،ص 13). فمنیست ها معتقدند زن ها به گونه ای اجتماعی می شوند که وجود خود را از دیدگاه مردان ببینند. بنابراین برای زنان "دیگری" نظاره گر موجودی است غریب و با جنس مخالف ولی برای مردان، دیگری نظاره گر موجودی است تقریبا" همسان و هم فرهنگ با خودش. زنان به دلیل وضعیت محدود خود در جامعه ، قادر به کنترل زندگی روزمره بنابر اقتضای منافعشان نیستند، چون در فرآیند اجتماعی شدن، آنها یاد گرفته اند که چگونه همواره نقش تعدیل کننده را بازی کنند.زن ها تحت این مداخلات سعی در حظ و تعدیل منافع دیگران دارند. بنابراین نمی توانند به الگوی الویت بندی خود نمی توانند وفادار بمانند.آنها انجام یک کار را با ملاحظاتی خاص به صورتی انجام می دهند که هم منافع خود و هم منافع دیگران حفظ شود.
یکی از مسائل مهمی که در زندگی زنان اهمیت ویژه دارد و به نوعی در رسیدن به هدف و یا اصولا بطلان آن می شود، ازدواج، وضعیت زندگی زناشویی و تأثیر غیر مترقبه فرزندان در طرح های زندگی آنهاست که می تواند در زندگی خارج از خانه،استخدان و کاریابی و یا دست کشیدن از کار تأثیر بگذارد.
از آنجایی که نقش طبیعی زن مشمول بازتولید، مادر شدن و ازدواج است و همه این فعالیت ها نیز نهایتا ناشی از شرایظ زندگی در محیط مخصوصی در خانه است، باعش می شود که زن از محیط کار عمومی تصمیم گیری، وضع قانون،تولید فرهنگ و دانش، تولید سیاست و ... کاملا باز بماند و یا تأثیر بسیار حاشیه ای  داشته باشد.(مردم شناسی جنسیت ،ص186)
در ساختار اجتماعی کلان ، برخی باورها جنبه فراگیر دارند و می توانند آنچنان همه گیر شوند که جزء بدیهیات اجتماعی پذیرفته شوند درحالیکه جزء مقدمات همه افراد نیستند.یکی از این ایدئولوژی های حاکم، ایدئولوژی جنسی و نقش مادری برای زنان است که به مردان حق اقتدار و تسلط اجتماعی و فرهنگی را می دهد و به زنان یک نقش ثابت و بدیهی برای قسمت عده ای از دوران زندگی اش. این ایدئولوژی اقتدار مردان خود را در سه محور مشخص اینگونه بیان می کند:
1-بی اهمیت جلوه دادن فعالیت های خانه داری
2-تقدس و جنبه آرمانی دادن به وظیفه مادری به گونه ای که سایر فعالیتهای زن دیگر نه به حساب می آید و نه قابل تشخیص است.
3-انکار و بی اهمیت جلوه دادن فعالیت های چندگانه زن در حوزه های خصوصی(خانه) و حوزه عمومی(بیرون از خانه)(همان، ص154)
بسیاری از زنان نیز از قرن های پیش در کشاکش حوادث تاریخی و اجتماعی با امر مادری و این نوع اقتدار مردان درگیر بوده اند و هر یک بنابر موقعیت فکری که داشته اند برای مسائل مختلف، حکمی صادر نموده داند. آنچه که همواره در جنبش های زنان مطالبه شده است توجه به جسم زن و موقعیت اجتماعی او بوده است.در بررسی وضعیت بیولوژیکی و قابلیت باروری زنان و همچنین نقش و موقعیت اجتماعی آنها ، سه موج تاریخی جنبش ها و اعتراضات فمنیستی را مورد مطالعه قرار می دهیم.

این را برای تو مینویسم، برای تو که تمام قد کنار آینه ای ایستادهای، که من تمام روز در آن گریه میکردم.

برای تو که دستانت کوله بار بغضهای خاموش است،...

 

همه گوش و زبان بریده اند،

دیارم را میگویم

من زبان اشاره نمی دانم

به اشارتی مرا نخوان

بیا و در آغوشم بگیر

نهراس از عشقی که از سرانگشتانم تا انتهای پوستت

بی پروا  رسوخ می کند.

نگذار هر شب زیر دیوار پناه گاهی بخوابم به امید عبور تو

راستی چسب زخم داری

اعتمادم شکسته است...

 

 بنفشه       20/4/79

 

آن دسته از هم‌زبانان که زندگی را در تقابل میان سنت و مدرنیته چون من در ایران عزیز تجربه کرده یا می‌کنند می‌دانند که زیستن در ناامنی مداوم و نابرابری چون الگوی راستین حیات، پیشاپیش فارغ شدن هر مادری در سرنوشت کودکان ما رقم می‌خورد. تشبیه زندگی به جنگلی تاریک با گرگ‌ها و بره‌هاش که چون شکارچی و شکار در جنگ قدرت‌اند فرهنگ مسلط نسل من است که با مرده ریگ «شهادت و عشق و اشک» دنیای ما را می‌سازد!
 

در عصر فئودالی غرب، در قرون موسوم به تاریکی، زمانی که جامعه‌ مردسالار، قدرت را در تسلط مردانه‌ی تنها قشری از جامعه معنی می‌کرد، رسم شب اول ازدواج بسیاری از رعایا این بود که نوعروسان را برای برداشتن پرده بکارت به نزد ارباب زمین‌دار خود می‌فرستادند و یا اگر صاحب قدرتی می‌خواست از زنی بهره‌ای ببرد، راز مردانگی و حمیت در این بود که به هر وسیله بر هر ناممکنی فائق آید و به کام خویش رسد؛ تجاوز به عنف بدین گونه جز‌ء لاینفک یک پیروزی در بازی مردانگی بود. این شمه‌ای از قدرت اشراف و شوالیه‌ها بود که نغمه‌های شرقی آن نیز از جای جای عصر به اصطلاح فئودالی ایران نیز در تاریخ ما ثبت است.
 

از آن دوران قصه‌هایی به جا مانده که زنان برای رهایی از چنین بندی با پناه جستن به عفت مریم مقدس تعریفی از عشق پاک می‌دادند و در تخیل عاشقانه‌ی خود گرچه هم‌آغوش اربابی بودند از عشق افلاطونی شوالیه‌ای قصه می‌ساختند که به نجاتشان می‌آید. و عشق روحانی‌ای اینچنین، ملجأیی بود در مقابل لذتی مادی‌ای که از آنان دریغ می‌شد.
 

اما کلید نوزایی در بازنگری در مفهوم زیستن و ارزش دادن به نفس آدمی است. این عصر روشنگری است که به تن آدمی ارزش می‌نهد و هم پایه با مردان، زنان را در کامیابی محق می‌داند و تجاوز و تعدی به حقوق زنان را کم کمک از دایره‌ی بسته تعریف مردانه از غیرت و حمیت دور می‌سازد.
 

کمی اگر تأمل کنیم می‌بینیم این داستان آشنا گویی مشابهت‌های فراوانی دارد با آنچه ایرانیان معاصر با آن در چالش‌اند. عمری جسم را بی‌ارزش دانسته‌ایم و برای جان آدمی اندک مایه نگذاشته‌ایم. زنان را دون مردان دانسته و فریادمان این بوده است که مردان مافوق زنانند و مرگ ارجح به زندگی!
 

و چقدر می‌توان از خودآزاری‌مان در بزرگداشت رفته‌گان و نه زنده‌ها شاهد مثال آورد و از این تعاریف سراغ گرفت که حقیقت زندگی در رنج کشیدن است و عصاره زندگی غم عشق است به مفهوم ملکوتی آن که در فهم نگنجد و با وصال نیاید و الی اخر.
 

چقدر می‌توان از تلاش صد سال اخیر نویسندگان و تحصیل‌کردگان و دانشگاهیان یاد کرد که کوشش کردند تا کمی زمینی‌تر شویم و تن آدمی را شریف بدانیم برای هر دو جنس زن و مرد، و دست از تحقیر زنان برداریم. کم نبوده دگراندیشانی که برابری را فریاد کردند و زندگی را به مرگ ارجح دانستند که انسان زنده، زندگی می‌خواهد و پاسخ سوالاتش را در عصر مدرن می‌جوید نه در طامات بافی ریاکاران زمانه‌ی ما.
 

اما دریغ و صد دریغ که در عصر تجاهل بسر می‌بریم که نام اندیشه‌سازان ایرانی را از کتابهامان پاک می‌کنیم به جرم دگر اندیشی و بر نگاهداشت نام خشونت‌ورزان بیگانه بر خیابان‌هامان اصرار می‌ورزیم.
 

این دوره‌ی تاریک تاریخ ماست که ما در قرون وسطا مانده‌ایم سرگردان و پاسخ‌های شگفت‌آور سنت‌گرایان تو گویی در خور اندیشه‌های ماست که هنوز سر در پی ایشان داریم برای حل مسائل دنیامان.
 

اگر تا دیروز زنان به جبر سنت و اقتصاد جزء مایملک مردان بودند امروز تفسیر ناهنجار قوانین سنتی در بستر عصر جدید، عفریته‌ای است در هیأت هویت سنتی‌مان که می‌خواهد باز هم زنان را این بار اگر با سلام و صلوات نشد حتا به زور دگنگ به خانه‌ها بازگرداند. و کدام هویت ملی تصویری کریه‌تر از این از ما در برابر خویش و بیگانه خواهد گذاشت که سعی‌مان اگر تا دیروز در کشاندن افکار کودکان و دانش‌آموزان‌ به وادی مفاهیم بسته مردسالاری بود امروز درصدد حذف هر چه غیر از آموزه‌های سنتی بر آمده‌ایم و شعار بومی‌کردن علوم می‌دهیم و در پس آن به بازگرداندن مملکت به عصر ما قبل علم تمهید می‌کنیم؛ گمان ما بر این است که پاسخ تمام سوالات را با نبش قبر تاریخ پدرانمان به دست می‌آوریم: لابد در کتاب‌های فیزیک می‌نویسیم اگر به جسمی نیرویی وارد آید تا خدا نخواهد حرکت نخواهد کرد. این است حاصل دانش ما.
 

با آن چه دست‌آورد بشری است در علوم دشمنی می‌ورزیم و یادمان رفته که چندین دهه است که از مکفی بودن راه و روش خود در اداره کشور سخن گفتیم و نتیجه‌اش فقر و فحشا شد و دستاورد ما کهریزک و کوی به خون کشیده شده‌ی دانشگاه و راه‌کارمان چوب حراج زدن به سرمایه‌های مملکت.
 

مگر کم از اقتصاد اسلامی دم زدیم و دمادم ناچار از رجوع به صاحبان دانش مدرن شدیم. پاسخ ما به مسایل اجتماعی چه بوده است که می‌خواهیم آن‌ها را به مواد درسی تبدیل کنیم و به خورد نوجوانان و جوانان بدهیم؟ راه حل ساده‌ی ما در برابر مشکلات جنسی چه بوده است؟ صیغه و چند زنی و تعیین نقش زنان در اندرونی خانه‌های آقایان.
 

بیش از ۶۰ درصد حضور دختران در صندلی‌های شکسته‌ی دانشگاه‌ها خاری شده است به چشم متحجران و می‌خواهند به هر وسیله عرصه را بر زنان تنگ نمایند.
 

یادمان باشد به بهانه‌ی مخالفت با دولت کودتا بر طبل تحجر نکوبیم که زنان شایسته‌ی وزارت‌اند و فراتر از آن بلکه رهبری. اما کیست که نداند همین بانوی پزشک که بر مسند وزارت تکیه زده است جزو پیشروان جداسازی جنسیتی در رشته‌های پزشکی بوده است و سر در قدم مردسالاری دارد.
 

اما این بازی نیز چون تمام فریبکاری‌ها به ضرر دین به دنیا فروشان تمام خواهد شد.
 

این که بر بیمناکی از این وضع قلم‌ها می‌جنبند و زبان‌ها می‌چرخند تنها به همین دلیل است که دین دولتی تنها در سایه‌ی جلوگیری از نوسازی اجتماعی دوام می‌یابد و این ما را از آن چه می‌توانیم باشیم باز می‌دارد.
 

سنت‌‌گرایی با آزاداندیشی نمی‌خواند و انسان آزاد‌اندیش با تساهل و تسامح به عقاید می‌نگرد و با جزمی‌گری و مطلق‌گرایی بیگانه است. چرا که برای انسان مطلق‌گرای سنتی نفی و اثبات مفاهیمی از قبل تعیین شده‌اند و سازوکار اجتماع بر پایه‌ی آن تعاریف به ضرب زور شکل می‌گیرند.
 

خانم‌ها و آقایان که معتقد به چنین سنتی هستند، اعتقادات را مجوز کنشگری خود دانسته و برای به کرسی نشاندن باورهای خود از هیچ دستاویز و عملکردی ابا ندارند: از ادعای نامه‌نگاری و ملاقات با امام دوازدهم شیعان بگیر تا تجاوز به دختران و پسران ما که زشت‌ترین شاهدان تاریخ همیشه‌ی ماست.
 

نظام ارباب-رعیتی از این جامعه رخت بسته اما آثار آن هنوز در نگاه مردسالارانه‌ی ما هست که زندگی ما را بر پایه‌ی غیرت و ناموس به نااهلی با نیمی از جمعیت جامعه کشانده است. بدتر از این آن که سنت مردسالار مستظهر به عواطف مذهبی مردم در برابر نوسازی اجتماعی ایستاده است و هر گونه تغییر را خطر بر می‌شمرد. و این خطر نه برای دین و مذهب که برای قدرت اجتماعی و سیاسی قشریون است.
آنها بر طبل نابرابری و عدم امنیت روانی شهروندان می‌کوبند و ارزش‌های خود را به اقشار مختلف تحمیل می‌کنند. قشربندی اجتماعی‌شان بر اساس تبعیض مذهبی، قومی و جنسیتی است. و فقر فرهنگی و اقتصادی ساحتی برای قدرت‌نمایی ایشان است.
 

در مخالفت با خورندگان اموال عمومی و کودتاچیان که حق رأی را از ما گرفته‌اند نباید باز هم به دام سنت‌های غلط بیفتیم. حکومت جور به حکم نقض حقوق بشر و از دست دادن مقبولیت مردم مشروعیت ندارد و نیازی به افتادن در چرخه واپس‌گرایی نیست. مخالفت با این دولت به بهانه‌های سنتی مانند داشتن وزیر زن به سود جامعه ما نخواهد بود چرا که از چاهی به چاهی دگر غلت می‌خوریم. راه حل در هم‌گرایی و توانمندسازی جامعه و هم‌صدایی ماست در فریاد کشیدن یک کلمه و آن «آزادی» است؛ آزادی رأی و انتخاب، آزادی سخن و اندیشه، آزادی انسان بودن و برگرداندن حقوق اولیه انسان‌ها به خصوص در حوزه‌ی زنان همچون زن شدن، مادر شدن و هزاران آزادی‌ اولیه بشری برای مساوات حقوق میان زنان و مردان ایران زمین.
 

به متحجران و دشمنان حقوق بشر بگوییم در برابر علوم روز و دانشی که دانستن آنها حق  ماست، آن چه دارید عرضه کنید.
 

به جای حذف عقاید و آرای اندیشمندان، کلامی در برابر کلام بیاورید اگر راست می‌گویید. دانستن حق آدمی است. دانشی به ما بیفزایید اگر راست می‌گویید. حقوق اولیه انسانی را به ما برگردانید اگر راست می‌گویید.
 

حق ما را به رسمیت بشناسید که هیچ آزاده‌ای حق شما را پایمال نمی‌خواهد.
 

ساده بگویم که در بهشت این دنیا ما را شریک کنید،‌ و قول ما این خواهد بود که در جهنم آن دنیا شریکتان باشیم.

 

 

اقلیتها، سبکها و جماعات پر مسأله

دین در جامعه ی مدرن چه نقشی دارد؟ برخی از خداناباوران، هیچ نقش مثبتی برای دین قائل نیستند و بر این باورند که تنها راه نجات بشریت، نابودی دین است. ولی اکثر جامعه شناسان این ایده را رد می کنند. نابودی دین، نه ممکن است و نه مطلوب. اگر مسأله اصلی ما گذار به دموکراسی باشد، تعیین جایگاه دین در جامعه ی دموکراتیک مدرن، امری بسیار مهم خواهد بود. اگر بتوان سه قلمرو دولت، عرصه ی عمومی و ساحت خصوصی را از یکدیگر تفکیک کرد، پرسش این است: حضور دین در کدام قلمرو نظام سیاسی را غیر دموکراتیک خواهد کرد؟ و حضور دین در کدام قلمرو یا قلمروها، با نظام دموکراتیک سازگار است؟ اگر سودای ناممکن نابودی دین فعلاً از دایره ی بحث کنار نهاده شود، در اینکه تفکیک نهاد دین از نهاد دولت شرط لازم نظام دموکراتیک است، ظاهراً اختلافی وجود ندارد. در اینکه حضور دین در حوزه ی خصوصی با نظام دموکراتیک منافاتی ندارد هم ظاهرآ اختلافی وجود ندارد. حضور دین در حوزه ی عمومی، محل نزاع است. برخی بدون استدلال و ارائه ی شواهد تجربی لازم، حضور دین در قلمرو عمومی را در تعارض با دموکراسی معرفی می کنند.

از اینها که بگذریم، در جمهوری اسلامی ، دین در هر سه قلمرو حضور فعال دارد. هر کوششی در راستای گذار به دموکراسی و گسترش و رعایت حقوق بشر ، ما را به دین مربوط می سازد. حقوق اقلیتهای دینی، جنسی و قومی، یکی از مسائل بسیار مهم فلسفه سیاسی معاصر و ادبیات گذار به دموکراسی است. نوشتار حاضر، توجه خود را به حقوق اقلیت همجنس گرا معطوف خواهد کرد

۱-طرح مسأله: پدیده ها را از وجوه مختلف می توان با یکدیگر مقایسه کرد. آدمی برای بقأ، نیازمند مصرف روازنه ی میزان معینی کالری است. مقایسه ی کالری های مختلف(کربو هیدرات ها، چربی ها، پروتئین ها) با یکدیگر آنها را به یک نوع تبدیل نمی کند و تفاوت های آنها را از بین نمی برد. فرض کنیم بدن یک فرد روزانه به ۱۸۰۰کیلو کالری نیازمند است. آیا تأمین این میزان کالری از یک نوع متناسب با سلامتی است و بدن را دچار اختلال(بیماری) نمی کند؟ آیا این کالری باید به طور مساوی میان سه نوع تقسیم شود؟ یکصد گرم مواد قندی دارای ۴۰۰ کالری است، یکصد گرم پروتئین دارای حدود ۴۰۰ کالری است، ولی یکصد گرم چربی دارای ۹۰۰ کالری است. مقایسه میزان کالری گوشت گوساله(از پروتئین ها) با کره(از چربی ها) و شیرینی(از قند ها) ، و نیاز بدن به این سه، تفاوت های آنها را منتفی نمی سازد. به تعبیر ذات گرایان، اینها سه ماهیت مختلف اند، ولی از این جهت مشابه اند که هر سه دارای کالری هستند و می توانند نیاز آدمی را برآورده کنند.

پدیده همجنس گرایی، ظاهراً غیر قابل فهم ،استثنایی، متفاوت، غریب،بیماری و…است.حال این پدیده ی خاص را با چند پدیده ی دیگر مقایسه نمائید: تشیع،تسنن، بهائیت، یهودیت، انواع نحله های صوفیه وغیره. این پدیده ها تفاوت های بسیاری با یکدیگر دارند. به عنوان مثال، تشیع وتسنن و یهودیت و بهائیت خود را دین می خوانند، در حالی که همجنس گرایان و ناهمجنس گرایان، همجنس گرایی را دین نمی خوانند. می توان همجنس گرای مسیحی، یهودی، مسلمان(شیعه و سنی) و… داشت. مگر اخیراً کشیش های مسیحی با یکدیگر ازدواج نکردند؟ با اینهمه، وجوه اختلاف، نافی وجوه اشتراک نمی باشد. همجنس گرایی از چند منظر خاص با این پدیده ها وجوه تشابه دارد که می توان از آن منظرها به مقایسه ی آنها با یکدیگر پرداخت. برخی از وجوه تشابه به قرار زیر است:

۱-۱- اقلیت بودن: این ایده ها طرفدارانی دارند. طرفداران آنها در دنیا، در مقایسه با دیگران، اقلیت محسوب می شوند.گفته می شود که کل اقلیت یهودیان در جهان از ۱۴ میلیون تن تجاوز نمی کند. شیعیان در کل جهان و در میان مسلمین یک اقلیت به شمار می روند. اهل تسنن در میان مسلمین اکثریت را تشکیل می دهند، ولی در برخی از کشورهای اسلامی،مثل ایران، در اقلیت به سر می برند. همجنس گرایان، نسبت به ناهمجنس گرایان، اقلیت به شمار می روند. پس یکی از وجوه تشابه این ایده ها،در اقلیت بودن پیروان آنهاست. اقلیت های یادشده، از نظر در اقلیت بودن، با یکدیگر تفاوتی ندارند.

۲-۱- سبک زندگی بودن: آدمی از میان سبک های متفاوت زندگی، سبکی یا سبکهایی را بر می گزیند. همجنس گرایی ، همچون یهودیت و بهائیت و تسنن و تشیع ،یک سبک متفاوت زندگی محسوب می شود. در نوشتار حاضر به اقلیت همجنس گرا به عنوان یک سبک زندگی متفاوت نگریسته خواهد شد. سبک زندگی محسوب کردن همجنس گرایی، مخالفتی درپی نخواهد داشت. اما سبک زندگی محسوب کردن ادیان و مذاهب ، شاید اعتراض برانگیز باشد. متکای این دیدگاه رویکرد ویتگنشتاین است که دین را به شیوه ی زیست (form of life) تحویل می کرد. دینداری در این رویکرد متوقف بر پذیرش مدعیات ستبر متافیزیکی ادیان درباره ی جهان و انسان نمی باشد.یک شیوه ی زندگی خاص ، بعضی گزاره ها را برای کسانی که به آن نحو زندگی می کنند واضح و روشن می کند و بعضی گزاره ها را غیر قابل قبول.

۳-۱- باهماد بودن: همجنس گرایی از آن نظر که یک باهماد (community) است، با دیگر باهمادها قابل مقایسه می باشد. از نظر باهمادگرایان، فرد فقط با زیستن در بستر یک باهماد می تواند استعدادها، شیوه های زندگی و هویت خود را بیابد. فرد از طریق باهماد شکوفا می شود و قضایل اخلاقی را به دست می آورد. در عین حال، افراد باید بتوانند داوطلبانه باهماد هایی (communities) تأسیس کنند و بر مبنای قواعد و سیاست هایی که خود ترجیح می دهند، آن را بگردانند. هیچ باهمادی حق ندارد در امور باهماد دیگر مداخله کند. قواعد پیوستن و خروج از باهماد باید دموکراتیک باشد. نمی توان گفت آزادی به باهماد ما بپیوندی، اما اگر بخواهی از باهماد ما خارج شوی، با مجازات مرگ روبرو خواهی بود(ارتداد).هیچ باهمادی مجاز نیست مردم را به زور وادار به پیوستن به باهماد خود کند. یکی از ملاکهای داوری در خصوص باهماد های مختلف، تضمین آزادی ترک بدون مجازات باهماد، آزادی پیوستن به باهماد دیگری که به طرز دیگری اداره می شود و آزادی تأسیس باهمادی جدید به اتفاق کسانی که به فرد می پیوندند، است.

مقایسه این اقلیت ها ،یا نحوه ی زیستها، یا باهمادها،با یکدیگر، از چند منظر قابل توجه است:

۲- تعداد: اگر آن ادعا که معمولاً ۷درصد افراد جامعه را کسانی تشکیل می دهند که دارای گرایشات همجنس خواهانه هستند، صادق باشد، اقلیت همجنس گرا از نظر تعداد نسبت به بسیاری از دیگر اقلیتها در وضعیت بهتری قرار دارد. ولی ظاهراً توافقی وجود دارد که کمتری و بیشتری عددی پیروان یک باور یا سبک زندگی ، آن باور را به “باور حق” و “باور ناحق” تبدیل نمی نماید. تعداد سنی ها از شیعیان بیشتر است، تعداد شیعیان از یهودیان بیشتر است، تعداد یهودیان از بهائیان بیشتر است. هر اقلیتی نسبت به اقلیت دیگری، اقلیت محسوب خواهد شد.بدینترتیب اقلیت و اکثریت بودن، نه ملاک حق وباطل است و نه مبنای صاحب حقوق شدن یا فاقد حقوق شدن . بر این مبنا، اکثریت خدا باوران حق ندارند اقلیت خدا ناباوران را از حقوق بشر محروم کنند،اکثریت مسیحیان حق ندارند اقلیت یهودیان را از حقوق بشر محروم سازند، اکثریت ناهمجنس گرایان حق ندارند اقلیت همجنس گرایان را از حقوق بشر محروم نمایند. اگر قدمت تاریخی ملاک باشد، حتی بنابر روایت متون مقدس دینی(ادیان ابراهیمی)، پیشینه ی تاریخی همجنس گرایی به پیش از یهودیت و مسیحیت و اسلام باز می گردد.

۳- ماهیت: همجنس گرایی ، ماهیتاً چه تفاوتی با دیگر سبک های زندگی دارد؟ اگر ذات گرا (essentialist) باشیم، برای هر نوع از انواع موجودات ذات ثابت در نظر خواهیم گرفت[۱].به نظر ارسطو هر نوعی از انواع موجودات دارای یک سلسله ویژگیهای عینی مستقل از ادراکات و باورهای آدمیان است که که آن نوع را می سازند. مجموع همه ی ویژگیهایی که یک نوع را همان نوعی که هست می نمایند، ذات نامیده می شود. به گمان ارسطو هر شی ای دارای ذات ثابت و صفات قابل تغییر است. ارسطو این نظریه را به حوزه ی جواهر مادی محدود می کرد،نه برساخته های انسانی چون حکومت، دموکراسی، عدالت، آزادی و غیره. ذات گرایی (essentialism) در جواهر مادی هم نظریه ی قابل دفاعی نمی باشد ، چه رسد به مفاهیم و برساخته های بشری. حکومت دارای ذات و اعراض نیست، دین هم ذات و اعراضی ندارد. بدینترتیب همجنس گرایی و دیگر سبک های زندگی ، فاقد ذات و ماهیت اند. همجنس گرایی ذاتی ندارد، تا با کشف ذات و ماهیت آن، تکلیفش را به خیال واهی روشن سازیم.

ویتگنشتاین به آدمیان نشان داد که در بیشتر موارد معنای یک واژه همان کاربرد (usage)آن است ، معنا را از به کار بسته شدن واژه در زمینه های مختلف می توان آموخت. ابهام واژه ها ناشی از وجود معیارهای چند گانه در کاربرد آن است[۲]. جان هیک هم تأکید می کند که دین به یک ذات واحد قابل تعریف اشاره ندارد، بلکه ادیان “شباهت خانوادگی” (family resemblance) ،به تعبیر ویتگنشتاین، با یکدیگر دارند، به همان معنایی که او در مثال بازی بکار می برد. دین مسیحیت شامل پرستش خدای متشخص انسانوار است درحالی که بودیسم این طور نیست.آنها از این جهت به یکدیگر شبیه اند که هر دو تفسیرهایی جامع درباره واقعیت عالی ترین چیزها و شیوه ی دست یافتن به آن پیشنهاد می کنند. واژه ی دین معنایی جز آنچه کاربران زبان در جامعه ی زبانی به کار می برند،ندارد. البته آدمیان که خالق زبانند، نقش فعالانه ای در معنا بخشی به مخلوق خود دارند. اگر این دیدگاه صادق باشد، باید دید انسانها چگونه واژه هایی چون یهودیت، بهائیت، تسنن ، تشیع و همجنس گرایی را بکار می برند؟ به تعبیر دیگر، “به اصطلاح یهودیت”، یعنی آنچه دیگران “یهودیت” اش می نامند. به اصطلاح “تسنن”، یعنی آنچه دیگران “تسنن” اش می نامند.”به اصطلاح تشیع” ، یعنی آنچه دیگران “تشیع” اش می نامند. “به اصطلاح بهائیت”، یعنی آنچه دیگران “بهائیت” اش می نامند. “به اصطلاح همجنس گرایی”، یعنی آنچه دیگران “همجنس گرایی” اش می نامند.

۴- خود و دیگری: واژه ی همجنس گرایی کاربرد واحدی ندارد. دیگر واژه ها هم در چنبره ی همین وضع گرفتارند. پیروان هر یک از سبک های زندگی ، شیوه ی زیست خود را به گونه ی خاصی به شمار می آورند، اما دیگران تلقی های دیگری از آن سبک زندگی ممکن است داشته باشند. نمونه های زیر، موید مدعای ما می باشند:

۱-۴- خود شیعیان واژه ی تشیع را به معنایی خاص به کار می برند، ولی دیگران این واژه را به معنای متفاوتی به کار می برند. به عنوان مثال، سنی ها تشیع را فرقه ای انحرافی، قائل به تحریف قرآن(حذف آیات مربوط به ائمه ی شیعیان از قرآن)،سازنده ی امامی که وجود خارجی ندارد(امام مهدی)، قائل به صفات پیامبرگونه(عصمت و علم غیب) برای امامان خود، ترجیح دهنده ی سخنان(احادیث) امامان خود بر آیات قرآن و غیره معرفی می کنند.دعای توسل از نظر اهل تسنن چگونه تلقی می شود؟ نکته ی جالب توجه این است که برخی از روشنفکران دینی، هم صدا با سنی ها، تشیع موجود را در این مواضع به نقد کشیده و تشیعی می سازند که به تسنن نزدیکتر است تا به تشیع تاریخی . اینان، ائمه را به عالمان با تقوا تبدیل می کنند، منکر وجود امام دوازدهم اند،زیارت نامه ها و بسیاری از دعاهای خاص شیعیان را مانیفست شیعیان غالی جلوه می دهند، تشیع را قرائتی ویژه از دعوت پیامبر اسلام معرفی می کنند که به پایان رسیده و در قالب های قشری و منجمد گرفتار آمده است.

ویتگنشتاین در پژوهشهای فلسفی (بخش ۲ ، قسمت ۱۱) درباره “این گونه به نظر می رسد” سخن گفته است . برآن مبنا می توان پرسید: مراسم عزاداری محرم،شامل سینه زنی و زنجیر زنی و قمه زنی، به چشم غیر شیعیان چگونه به نظر می رسد؟ کافی است فقط به گزارش میشل فوکو از دیدن این مراسم در ایران توجه کنیم تا دریابیم که نحوه زیست شیعیان چگونه به نظریک فیلسوف همجنس گرا می رسد؟ فوکو انقلاب ایران را به چشم یک فرصت و امکان می دید که موجب رشد همجنس گرایی خواهد شد.

۲-۴- خود بهائیان واژه ی بهائیت را به معنای دین (دین مدرن صلح طلب و …) به کار می برند، ولی دیگران این واژه را به معنایی متفاوت به کار می برند. عموم شیعیان، بهائیت را نه دین یا نوعی دینداری، که یک فرقه ی سیاسی دست ساخت استعمار و صهیونیسم معرفی می کنند.به عنوان مثال، ایت الله منتظری در خرداد ماه سال جاری اعلام کرده اند که همچنان بهائیت را فرقه ای ضاله و منحرف به شمار می آورند و نظر پرسش کننده را هم تأئید کرده اند که بهائیت دست ساخته استعمار انگلیس است ، بنیادش بر دروغ است و اگر معامله و معاشرت با آنها موجب تقویت آنان شود ، لازم است از آن اجتناب گردد[۳]. ولی کاربرد واژه ی بهائیت در خارج از جهان اسلام بسیار متفاوت از کاربرد شیعیان است.

۳-۴-خود یهودیان واژه ی یهودی را به معنای قوم برگزیده ی خدا،قومی مظلوم و آواره که فقط هیتلر شش میلیون تن از آنان را در کوره های آدم سوزی نابود کرده است معرفی می کنند، ولی دیگرانی وجود دارند که یهودی را به معنای جهودهای پول پرست سازمان یافته ی حاکم بر رسانه های جهان و تعیین کننده ی سیاستهای دولت آمریکا به شمار می آورند که اگر در آمریکای قرن بیست و یکم هم کسی از آنان انتقاد نماید،به طرق گوناگون از عرصه ی عمومی حذف خواهد شد .در تاریخ اروپا، مسیحیان، یهودیان را به عنوان قاتلان خدا و نان پزان با خون کودکان مسیحی به شمار می آوردند. با توجه به سرگذشت یهودیان در اروپا بود که هانا آرنت می پرسید یهودی بودن در آلمان به معناست؟ آرنت به عنوان یک مطرود آگاه (conscious pariah)، میان نفرت از یهودیان و یهود ستیزی تمایز قائل می شد.به گفته وی، نفرت از یهودیان، منشأ دینی دارد،ولی یهود ستیزی محصول تفکیک یهودی و غیر یهودی بر اساس نژادی است. آرنت یهودستیزی را محصول “تفسیری خاص از اصل و نسب یهودی افراد و نقش یهودیان در چارچوب زندگی اجتماعی” معرفی می کند. بخوبی دیده می شود که به شمار آوردن توسط دیگران چه پیامدهایی در عمل برای یک اقلیت به دنبال دارد.

۴-۴- خود همجنس گرایان واژه ی همجنس گرایی را به معنایی خاص به کار می برند. همجنس گرایی یک نحوه ی زیست است . هر کس دوست دارد(حق دارد) شریک زندگی خود را خود انتخاب کند. اگر چنین حقی به رسمیت شناخته شده باشد، افرادی خود را مجاز می دانند که شریک زندگی خود را از میان همجنسان خود انتخاب کنند. به گمان آنها، ناهمجنس گرایی اجباری با این حق تعارض دارد. ارزشهای مردسالارانه ی سنتی برای داغ ننگ زدن و سرکوب همجنس گرایی به کار گرفته شده است. به عنوان مثال، همجنس گرایی زنان بخشی از جنبش فمینیستی است که پس از متزلزل شدن پدرسالاری و زیر سوال رفتن هنجارهای جنسی برای بخشی از آن جنبش که می خواستند هویت خود را در تمام ابعاد بروز دهند ،پدید آمد.مقصر دانستن مردان به عنوان عامل سلطه ی برزنان، پیوند عاطفی و جنسی با این دشمنان تاریخی سلطه گر را روز به روز برای زنان مشکل و مشکل تر کرد.در چنین بستری همجنس گرایی زنانه رشد کرد. خود- ابراز گری و طغیان علیه اقتدار و نیندیشیدنیها هم در گسترش همجنس گرایی موثر بوده است. به گمان اینان، یک شکل خاص از روابط جنسی را نظام سلطه ی مردسالارانه بر همه تحمیل کرده است. همجنس گرایی در عین حال مبارزه با نظام سلطه ی مردسالارانه ای است که تاریخی سراسر ستم از خود به یادگار نهاده است. ادیان ابراهیمی که در جهان کهن و در زمانه مردسالارانه ظهور کرده اند، تصویری تماماً مردسالارانه را باز می تابانند. اگر مردسالاری نظامی نادرست باشد، که هست، ناهمجنس گرایی اجباری که یکی از ضروریات این نظام ستمگرانه است نیز باید با فروپاشی این نظام ، از هم فرو بپاشد.

ولی دیگران واژه همجنس گرایی را به معنایی متفاوت به کار برند. به عنوان مثال، فقیهان مسلمان و متأثر از آنها عموم مسلمین ، همجنس گرایی را به عمل شنیع “لواط” تحویل می کنند و در نتیجه آنان را مستحق مرگ می دانند. عموم مفسران مسلمان همجنس گرایی را عملی شنیع، فحشأ، خلاف فطرت و طبیعت به شمار می آورند.

مهدي جزي زاده

 

تکه های خودم را سر هم می چسبانم..

میدانم دوباره خودم نمیشود اما باز از نبودن بهتر است

 

 

                                     

؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

  

حرف تازه ای نیست...

مباحث عقلانی

مباحث فمینیستی عقلانیت کانتی باید در متن مباحث فمینیسم درباره عنیت و عقل قرار بگیرند. بسیاری از نظریه پردازان تحت تاثیر ادعای فلاسفه ای مانند ژنویولوید(Genevieve Lloyd) که استدلال میکنند در تاریخ فلسفه عقل دارای یک چهره بطور مشخص مذکر است (بجای یک چهره انسانی) قرار دارند. هلن سیکسوس(Helene Cixous) قطبیت ها را برای شرح اینکه دوآلیسم سلسله مراتبی موجود در فرهنگ غرب مرتبط با دوگانگی زن/مرد است دنبال میکند: فعالیت/انفعال،خورشید/ماه،فرهنگ/طبیعت،روز/شب،پدر/مادر،سر/قلب، معقول/محسوس، لوگوس/پاتوس(متاثر،گیرنده) از نقطه نظر او ؛ خود ساختار عقل با سلسله مراتب جنسیت اشباع شده است،  بنابراین عقل ذاتا در یک سیستم، زنان و همه آنچه که به طور سنتی مربوط به زنان است به عنوان تابع قرار میدهد: انفعال،طبیعت، احساس و فرایندهای جسمی .

فلاسفه فمینیستی که کانت را مطالعه میکنند بر سر مسئله مذکر بودن عقل در دو محور مناظره میکنند: بحث درباره عقلانیت عصر روشنگری و بحث درباره کلیت. عبارت کانت« شجاعت اندیشیدن داشته باش!» شعار دیدگاه عصر روشنگری بوده است که بر اساس آن پیشرفت به واسطه استفاده از عقل، و گسترش و توسعه دانش ممکن است. نظریه پردازان فمینیست   یک ارتباط مشخصا خصمانه با مسئله عصر روشنگری دارند. برخی نظریه پردازان استدلال میکنند که سنت عصر روشنگری بطور کلی، و کانت بطور مشخص، زمینه را برای عقل فردی فراهم میکنند، پیشرفت و آزادی پیش شرط گفتمان آزادی زنان و منافع سیاسی است که زنان به دست آورده اند. آنها استدلال میکنند که اگر چه به طور تاریخی عصر روشنگری از استعمال عمومی عقل توسط زنان ممانعت کرد، این فرایند تاریخی باید اکنون به وسیله  ملحق شدن گروه های محروم کامل بشود(فلکس) دیگر فمینیست ها خاطر نشان میکنند که محروم کردن آشکار زنان توسط کانت  برای مطالبه انسانیت و آزادی از قیمومیت خود سند این است که عقلانیت عصر روشنگری به شدت جنسی شده است، مستثنی شدن احساس از عقل بطور منطقی و وابستگی زنان با احساسات متلاطم روی می دهد (اسکات)

مباحث مربوط به عصر روشنگری بطور عمومی تر مربوط به وضعیت کلی مباحث فمینیسم معاصر است. برخی فمینیست ها استدلال میکنند که شرایط صوری فهم برای عقلانیت کلی و توافق اخلاقی پیش شرطی است که نه تنها برای سازگاری ادعاها درباره شناخت و قضاوت اخلاقی، بلکه برای عملکرد سالم یک ساخت اجتماعی در بازشناسی دوجانبه اشخاص لازم است.در این دیدگاه ، صورتبندی عقلانیت نیاز به اشاره ضمنی  ندارد، اما میتواند شرایط را برای پاسخ عاقلانه و فهم  تجربیات جدید روشن کند و بنابراین میتواند ابزاری برای مقابله با ترسهای ناشی از بیگانه ستیزی(xenophobic) فراهم کند(پیپر).

جین فلکس می نویسد:«آنچه که خود کانت عقل «خود»اش می نامد، و روشی که با آن محتویات عقل حاضر می شوند، یا بدیهی باالذات میشوند، آزادتر از احتمال تجربی از به اصطلاح خود پدیداری نیست. »

بعلاوه عینیت کانتی ممکن است به صورت یک سرسپردگی به فرهنگ غربی به شکلی زاهدانه به نظر برسد که نه تنها نیازمند تابعیت اجتماعی زنان نیست ، بلکه  نیازمند برتری شناختی و وجودی احساسات و عواطف که به طور تاریخی با زنانگی تعریف شده اند می باشد. نهایتا عقلانیت کانتی میتواند به عنوان بیان بی طرف که خواستار یک منظر خدایی خارج از هر نظرگاه خاص است دیده شود و بدین گونه توانایی انسان برای داوری منافع یا احساسات خاص در هر منظر فردی از بین می رود(یانگ).

ترجمه: مریم نصر اصفهانی

کانت یکی از فلاسفه ای است که هم ردیف ارسطو، فرانسیس بیکن و دکارت به طور خاص طرف توجه فلاسفه فمینیست است و مطالعات بسیاری در رابطه با فلسفه نقادی او در همه سطوحش از جانب فمینیست ها انجام گرفته است. رابین می اسکات از جمله این فلاسفه است که در کتاب شناخت و شهوت(Cognition and Eros) تاریخ فلسفه را ، از افلاطون تا کانت، بررسی میکند و نشان میدهد که تصور فهم و احساس با هم در تضاد هستند و زنان که با شهوت هویت می یابند، تهدیدی برای شناخت هستند. او چنین دیدگاهی را از آن جهت که نوعی از فلسفه است، محکوم میکند. این دیدگاه از نفوذ و سلطه مذکر حمایت میکند و آن را پیش می برد. اسکات همچنین ویرایش کتابی تحت عنوان تفاسیر فمینیستی از ایمانوئل کانت (Feminist Interpretation of Immanuel Kant) را نیز انجام داده است که در آن مقالاتی در باره هر سه دوره نقدی کانت و تفاسیر خاص فمینیستی که از آن به دست می آید وجود دارد؛ اسکات در مقدمه کتاب خاطر نشان میکند که هر دو جنبه مثبت و منفی فلسفه کانت باید مورد مطالعه قرار گیرد تا ضمن کشف انحرافات فلسفه مدعی بیطرفی کانت در بازسازی نظریات اخیر فلسفی مورد استفاده قرار گیرد. در اغلب متون فمینیستی که توسط افراد مختلف درباره کانت نوشته شده است، از جمله همین متن حاضر، مقالات کتاب تفاسیر فمینیستی از کانت جزء منابع اصلی مورد توجه است، این متن ترجمه ای است از مقاله «کانت» نوشته رابین سکات که از کتاب راهنمای فلسفه فمینیستی انتخاب شده است و علاوه بر تکیه به مقالات کتاب تفاسیر فمینیستی از کانت آراء سایر صاحبنظران در این زمینه را نیز بیان کرده است.
کانتدر پاسخ به این پرسش که چرا فیلسوفان فمینیست کانت را مورد مطالعه قرار می دهند باید گفت به علت زن ستیزی(misogyny ) او و همچنین بخاطر تحقیری که نسبت به بدن روا می داشت. باربارا هرمن(Barbara Herman) کانت را بعنوان قابل اعتراض ترین فیلسوف اخلاقی جدید برای فمینیست ها توصیف میکند. اما این نارضایتی به تنهایی توجیه کننده حجم عظیم توجه خاص به کانت نیست. ایمانوئل کانت در فلسفه جدید چهره ای است که به واضح ترین صورت برنامه عصر روشنگری را شرح میدهد؛ عقل حامل پیشرفت بشر بسوی آزادی از سلطه غیرعادلانه است، برنامه ای که در خودشناسی فرهنگ غربی مدرنیته خلاصه میشود. الگوی کانت از عینیت، که شرایط کلی و ضروری برای شناخت را صورتبندی میکند، توجیهی فلسفی برای دیدگاهی که بر مبنای آن شناخت و احکام اخلاقی باید بی غرض و بیطرف باشند فراهم میکند. پیشفرض مبنی بر بی طرفی دانش عمیقا وابسته به نظامهای آموزش دانشگاهی است. این امر جستجو برای عینیت روش شناسی های رایج را در علوم اجتماعی و طبیعی همانطور که در فلسفه به وجود آمده تقویت میکند. این فرض که شناخت، داده های بی طرفانه افعال زندگی روزانه ماست، همانطور که بعنوان مثال شخص گزارشهای روزنامه یا تصمیم های هیئت منصفه را ارزیابی میکند. فلاسفه فمینیست برای یافتن ویژگیهای مدرنیته بررسی میکنند. آنها بر سر این نکته مناظره میکنند که آیا مفاهیم پیشرفت و عقلانیت عصر روشنگری ، ابزاری برای آزادی و قدرت زنان ارائه می دهد یا اینکه خود این میراث فلسفی، در تابعیت تاریخی زنان در جوامع غربی مشارکت میکند.
مقام تاریخی کانت همچنین معلول وسعت آثارش نیز هست، آثاری که مبنایی نظام مند برای مباحث جدید عقلی، اخلاقی، زیباشناسی و سیاسی فراهم میکند. فلسفه او همچنین محور مباحث پست مدرن معاصر نیز بوده است. فلاسفه معاصر از این بحث میکنند که آیا آثار اخیر کانت درباره زیباشناسی نشات گرفته از یک تغییر اساسی در دیدگاه او درباره احساس، تخیل و ذهنیت ارائه شده در نقد عقل محض است یا نه. بسیاری از فلاسفه ای که تحت تاثیر نقد پست مدرن از فلسفه سوژه ، از دیدگاهی که در آن ثبات، خود منسجم، داشتن یک صورت از عقل شایسته بینش ممتازی نسبت به پیشرفت خودش و نسبت به قوانین طبیعت است، هستند. به نظر می رسد برای آنها، نقد قوه حکم کانت فراهم آورنده شواهد نظری پیچیده تری از ایجاد پیشرفت که در نقد اول آشکار بود است، می باشد. از سوی دیگر، فلاسفه ای که به میراث عصر روشنگری متعهد مانده اند در کانت یقین حقیقت فلسفی را جستجو میکنند که میتواند سنگری در برابر بادهای آشفته پست مدرنیسم فراهم کند. برای آنها، تحلیل شرایط شناخت و اخلاق کانت در نقدهای اول و دوم ادعای کلیت را محکم میکند، در میان این رنسانس توجه به کانت استدلال میشود که فورا صدای فمینیست ها به طور مشخص شنیده میشود.
در نقد عقل محض(۱۷۸۷) کانت انقلاب فلسفی اش را به انقلاب کپرنیکی تشبیه میکند، در حالیکه متعاطیان مابعد الطبیعه قبلا شناخت انسان را مطابقت با اعیان میدانستند، کانت اعیان را مطابق با شناخت انسان میداند. تنها به این شیوه است که میتوان وجود شناخت پیشین، شناختی که مقدم به تجربه و مستقل از آن است، را ثابت کرد. چرخش کپرنیکی، فعالیت شناخت سوژه را در مرکز شناخت قرار داد. انقلاب فلسفی کانت راه را برای توسعه بیشتر مفهوم نقد در هگل و مکتب فرانکفورت نظریه انتقادی باز کرد. شناخت به علت فعالیت سوژه شناخت ممکن است، و نقد عقل به عنوان یک صورت خود شناسی ممکن است(بن حبیب، ۱۹۸۶) این تاکید هم در کانت و هم در سنت پسا کانتی یافت میشود که فعالیت انسان شرط توانایی نقد عواقب سیاسی عظیمی داشت. مارکس فعالیت انسان را به مثابه کار تعریف میکرد که تشکیل دهند زندگی مادی و فکری است. فلاسفه فمینیست به وسیله سنت نقادی آگاه شدند که این مفهوم فعالیت ترکیبی(constituting activity) برای نقد فمینیستی جنسیت شرط است. این به این دلیل است که بدن ها ، طبیعت و مقولات نظری همه به وسیله فعالیت انسانی ساخته شده اند ( مانند زبان، علم اقتصاد و سیاست جنسی) که نقد فمینیستی جنس و جنسیت را ممکن می کند.

راهبردهای فمینیسم
رشد فمینیسم فلسفی پاسخی به تاریخ جنسیت گرای فلسفی است که انسان را با یک مدل مذکر تعریف میکند و زنان را تنها در ارتباط با این مدل مذکر معرفی میکند. چنانکه الیزابت گروز (Elizabeth Grosz)می نویسد؛ هم طرح نقادانه تحلیل اینکه چطور جنسیت گرایی در نظریات فلسفی بکار رفته و هم طرح سازنده بکار گرفتن گفتمان های سنتی بعنوان نقاط عزیمت برای خلق نظریات، روشها و ارزشهای جدید ضروری است. این طرح سازنده از تجربه زنان بجای تجربه مردان برای انتخاب اعیان و روشهای پژوهش استفاده میکند(گروز۱۹۹۰)
با فرض تایید ضمنی کانت به وابستگی زنان به شوهرانشان، و محروم کردن زنان از حقوق سیاسی و عقلانی، جای شگفتی نیست که بسیاری از فلاسفه فمینیست کانت را بعنوان مثل اعلای جنسیت گرایی فلسفی مورد بررسی قرار داده اند. تنش میان فلسفه کانتی و نظریه فمینیسم دوسویه است. کانت شاید زنان را بعنوان یک گروه خاص مورد توجه قرار دهد اما آنها را برای پرسش کلی درباره اخلاق یا زیباشناسی مناسب نمیداند و بنابراین به نحو صحیح آنها به قلمرو فلسفه تعلق ندارند. دیگر فمینیست ها برای بازتعریف زمینه ای که در آن گفتگوی همدلانه ای بین کانت و فمینیست ها ایجاد بشود جستجو میکنند. اما رگه های مشترکی هم در انتقادات و هم در جانبداری ها وجود دارد. هر دو گروه معارض در این طرح از فلسفه کانت توافق دارند که مفاهیم مرکزی فلسفه کانت با تجرد،کلیت و استعلا تعریف میشوند ، درحالیکه موضوعات مربوط به وجود جسمانی، احساسات و شخصیت تجربی به مثابه مسائل حاشیه ای تعریف میشوند. در عوض، فمینیست ها با پرسش هایی که در زندگی روزمره وجود دارد برای بازگذاری پرسشهای کانتی آغاز کرده اند ( به عنوان مثال پرسش راجع به خود عقلانی، روابط اخلاقی، قوه حکم زیباشناسی و حقوق سیاسی و مسئولیتها) در زمینه ارتباط بین دو جنس، نژادها، اقوام و بین انسانها و محیط طبیعی. بنابراین، اگرچه یک روش واحد برای مطالعه کانت از منظر فمینیسم وجود ندارد، دیدگاههای فمینیسم درباره کانت بوسیله مخالفت آنها با مورد ظلم و تبعیض واقع شدن در اشکال گوناگونش خواه بر اساس جنس، نژاد ،طبقه، دین، و خواه بر اساس محل جغرافیایی متمایز میشوند. برخی فلاسفه (مانند باربارا هرمن و آدرین پیپر) شیوه هایی را کشف می کنند که در آن فلسفه کانت ابزارهای تاملی برای مخالفت کردن با تبعیض را فراهم میکند، در حالیکه دیگران(هانلور اسکورد و رابین اسکات) بر راههایی تمرکز میکنند که کانت تبعیض را بصورت یک قانون وضع میکند.
فلاسفه فمینیست کانت را برای یافتن راهبردهای گوناگون مطالعه میکنند. برخی فلسفه کانت را در ارتباط با علایق فمینیسم مثبت ارزیابی میکنند(مانند پیپر که استدلال میکند کانت ابزار ضروری برای شخص عاقل فراهم میکند تا تجربیات خودش را آشکارا برای دیگری شرح دهد). دیگران در تناقض های درونی فلسفه کانت کاوش میکنند(مانند اسکات که تناقض بین تقاضای او برای عصر روشنگری به طور عمومی و محروم کردن زنان و بردگان از روشنگری را نشان میدهد) و این درحالی است که دیگران از ابزار فلسفی کانت برای فرارفتن از خود آن استفاده میکنند (مانند کلر که استدلال میکند بحث تخیل کانت میتواند منجر به یک مفهوم راضی کننده تر از سوبژکتیویته اخلاقی ، از آنچه که خود کانت ارائه میکند،بشود) اما هیچ طرح ساده ای برای مطالعات فمینیستی کانت که بتوان به واسطه آن فمینیست ها را به رادیکال، لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست یا پست مدرن طبقه بندی کند وجود ندارد. فمینیست های رادیکال ممکن بود از کانت به عنوان الگوی اصلی تفکر زن ستیز مرد محور انتقاد بکنند، یا آنها ممکن است عینی سازی(شی انگاری) ملزم شده به وسیله میل جنسی را بعنوان همدلی با نقد فمینیسم رادیکال از عینی سازی جنسی زنان مورد ملاحظه قرار دهند. فمینیست های لیبرال ممکن است در به حساب آوردن زنان در تصور کانت از سوبژکتیویته اخلاقی و شناختی تفحص کنند یا ممکن است استدلال کنند که تصور فردیت او نمیتواند آن نوع جامعه مورد نیاز در یک جامعه دموکراتیک دارای کارکرد خوب را شرح دهد. فمینیست های مارکسیست- سوسیالیت ممکن است کانت را بعنوان شارح بیگانگی و شی انگاری افراد در حامعه سرمایه داری ببینند(اسکات)، یا استدلال کنند که مفهوم او از تفکر-در- خود محافظ تصوری از دانش است که میتواند مرزهای هستی کنونی را تعالی بخشد(گلدمن)، فمینیست های پست مدرن ممکن است کانت را بعنوان سخنگوی فلسفه سوژه محور ملاحظه کنند(فلکس)، یا به عنوان فیلسوفی که در ها را بسوی یک مطالعه پیچیده تر سوبژکتیویته باز میکند.

 

همگی سال خوبی داشته باشیم

                            

                          

               

                    

            «تطبيق نظريات ويرجينيا وولف در مورد ادبيات زنانه با اشعار فروغ»

ويرجينيا وولف به همراه چهره هاي جون جويس پروست و فاکنر از پيشگامان عرصه رمان مدرن جهان محسوب مي شود. همچنين وي را مي توان از پيشگامان نظريه پردازي در مورد ادبيات زنانه و فمنيستي  به شمار اورد« کتاب اتاقي از آن خود» مجموعه نظريات وولف در مورد ادبيات و نوشتار زنانه است که وي در آن سعي دارد مختصات خاصي براي نوشتار و ادبيات زنانه (نسبت به ادبيات مردانه) ترسيم کند. به همين دليل اين کتاب را مي توان يکي از مرجعهاي مهم  در عرصه شناسايي المانهاي نوشتار زنانه و ادبيات زنانه به حساب اورد.در اين مقاله سعي داريم با رويکردي تتطبيقي  وبا جزعي نگري خاصي ميزان وجود زبان و نگاه زنانه را در اشعار فروغ(مادر شعر مدر ايران) مورد بررسي قرار دهيم.

)وولف در ابتداي  کتاب خود به طور صريح ابعادي که تفاوت را بين نوشتار زنانه و مردانه ايجاد مي کند را ترسيم مي کند.او مي نويسد: هنگامي که او(زن) بتواند اعضاي بدن خود را به کارگيرد و آنرا براي استفاده خود تغيير دهد به ابزار جديدي نه تنهابراي نثر بلکه بيان شاعرانگي خود دست پيدا کرده است. او در جاي ديگر مي نويسد: توجه شمار ا به نقش عمده شرايط جسماني  زنان در آينده جلب مي نمايم. شرايط جسماني زنان به عنوان انسانهاي متفاوت از جنس مرد  نکته اي که که ادبيات زنانه و بطور کي فمنسيم برآن پاي فشاري ميکند. البته نبايد مفهوم جنس را با مفهوم جنسيت اشتباه گرفت زيرا اين دو کلمه در نظريه پردازي فمنيستي جايگاهي کاملا متفاوت با هم دارند. جنس زنانه به شرايط متفاوت جسماني زن تاکيد دارد و مفهوم جنسيت به تمام رويکردهاي اجتماعي گفته مي شود که از زن( به قول سيمون دوبووار? )يک جنس دوم تمام عيار مي سازد. با توجه به چند جمله ذکر شده مي توان براحتي يکي از المانهاي مهم ادبيات زنانه را در اشعار فروغ کشف کرد. فروغ چهره اي که بيش از هر کسي ادبيات خود را بر بنيانهاي جسماني زن بنا مي کند« من خوشه هاي گندم را به زير پستان مي گيرم و شير مي دهم»يا« آيا دوباره گيسوانم را در باد شانه خواهم کرد» يا« مرا پناه دهيد اي زنان ساده کامل که از وراي پوست سر انگشتان نازکتان/ مسير جنبش کيف آور جنيني را دنبال ميکند»وولف در همين راستا در جاي ديگري پيش بيني ميکند: شايد زنان نوشتن را نه تنها به عنوان هنر بلکه به عنوان شيوه اي براي بيان خود به کار گيرند.که صد البته مي توان اين جمله را يادآور شرايط جنسيتي حاکم بر زنان نيز دانست.

                       

۲)ويرجينيا وولف د رجايي از کتاب خود مي نويسد: در آثار مختلف ادبي  هميشه يا زنان مطرح نمي شدند يا در رابطه با جنس مخالف خود درادبيات شکل مي گرفته اند. وولف با ارائه اين جمله اذعان مي کندکه هيچگاه زنان به عنوان شخصيتهايي مستقل از جنس مرد،شخصيتهايي که خود توانايي يک فعاليت تاريخي که هيچ ،حتي داستاني هم نداشتند و ارائه نشده اند. رويکرد جنسيتي نسبت به زن باعث مي شده که زنها خود هويتي مستقل نداشته باشند و به تبع آن مسئله روابط  زنانه در آثار مختلف به خودي خود حذف شود.در نگاهي اجتماعي ،طبقاتي جنسيتي به مسئله ادبيات زنان و نويسندگان زن که نشات گرفته از ديدگاه نقد مارکسيستي به ادبيات است زنان حتي درهويت نويسنده نيز دچار مشکلات فراواني بودندنگاه اجتماع پدر سالار? حتي به نويسنده اي زن نيز نمي تواند مانند يک نويسنده مرد بنگرد. ويرجينيا وولف مي نويسد: جرج اليوت? نويسنده زني است که به خاطر اينکه تمامي هويت يک نويسنده را داشته باشد اسم يک مرد را براي خود انتخاب مي کند.اما فروغ علاوه بر اينکه نگاه زنانه خود را هميشه به همراه دارد اکثر روايتها و ديالوگهاي او با زنان شکل مي کيرد« به مادرم گفتم تمام شد هميشه بيش ازآنکه فکر کني فرامي رسد. بايد براي روزنامه پيام تسليتي بفرستيم» يا « من به آن زن کوچک برخوردم که چشمايش مانند لانه سيمرغان بودند» يا «ومرگ زير چادر مادر بزرگ نفس نفس ميزد» حتي هنگامي که فروغ با چهره هاي مثل پدر سيد  جواد و برادرش(سيد جواد ) بر مي خيزد و نگاه آنها را به چالش مي کشد« و از خود سيد جواد که تمام اتاقهاي خانه مال اوست نمي ترسد و از برادر سيدجواد هم..» يا «چرا پدر فقط در خواب خواب مي بيند» يا «چرا پدر که اين همه کوچک نيست کاري نمي کند که آن کسي که به خواب من آمده روز آمدنش را به جلو بيندازد»همچنين وولف در ادامه صحبتهاي  خود در مورد نگاه جنسيتي به زنان در ادبيات مي نويسد: زنان در اثار ادبي هميشه يا معشوقه اند يا فاحشه(البته در نظر گرفتن نقش فاحشگي براي زنان در جهان وطن اروپايي داستانها و ادبيات بيشتر  صادق است.) اما فروغ براحتي اين معادله را بهم مي ريزد و زنان در اشعار او نه  تنها هويتي مستقل مي يابند و فرصت روايت دارند بلکه راوي اشعار فروغ در مورد دنياي اطراف خود که مي توان آنرا محصول يک جامعه پدر سالار دانست قضاوت مي کند:« واين دنيا پر از صداي حرکت پاهاي مردمي است که همچنانيکه تو را مي بوسند در ذهن طناب دار  تو را مي بافند » يا« اي يار اي يگانه ترين يار چه ابرهاي سياهي در انتظار روز ميهماني خورشيدند» و اينگونه است که فروغ با نگاه و زبان زنانه دنياي اطراف خود را به چالش مي کشد و تمام معيارهاي ثبت شده را به تمسخر ميگيرد. 

 

                                  

  یکی از معروف ترین تئوری های تجزیه شدن بازار کار، تئوری کار بازار کار دوگانه است که بین دو نوع از مشاغل تمایز قائل می شود: مشاغل بخش اول که از لحاظ پرداخت مزد، تامین بیشتر و فرصت های پیشرفت، وضع نسبتا خوبی دارد و مشاغل بخش دوم که با مزد کم، تامین کمتر و محدودیت امکان پیشرفت روبه روست. مشاغل بخش اول مشاغلی است که در آنها مهارت کارگران خاص و متناسب با احتیاج موسسه ی مورد نظر است و در این قسمت در نتیجه ی نیاز کارفرما به ثبات، مزدهای بهتری به نیروی کار پرداخت می شود و دورنمای پیشرفت بهتری ارائه می گردد. در مشاغل بخش اولیه کارگر در کار برای کارفرما اهمیت دارد و جابه جایی بیشتری که در زنها مشاهده می شود به این معناست که احتمال جذب آنها به مشاغل ثانویه زیادتر است. از این رو حتی اگر کیفیات قبل از ورود به شغل برابر باشد، احتمال به کار گماردن مردها (با فرض داشتن ثبات شغلی بیشتر) در مشاغل اولیه که، که امکان پیشرفت بعدی در آن از لحاظ مزد، آموزش حرفه ای و ترفیع زیادتر است، بیش از زنها است (کار، 1384: 21-20). نکته ی اصلی تئوری جنسیتی این است که موقعیت تابعی زنان در بازار کار و در خانه و خانواده با یکدیگر مرتبط و جزئی از یک سیستم کلی اجتماعی است که در آن زنان تابع مردان هستند. یک موضوع کلیدی در تئوری های جنسیت، اختصاص کار خانگی (به ویژه مراقبت از کودک) به زنها است. تئوری های جنسیتی همچنین تاکید می کند که گرایش مشاغل زنانه برای این است که انعکاسی از نقش خانگی زنان باشد (نظیر آموزگار، پرستاری) و درست همان طور که در بیشتر جوامع کار خانگی زن ها کم ارزش تر شده است، این مشاغل و مهارت نیز کم ارزش می باشند. نقش عمده ی تئوری های جنسیتی نشان دادن این مطلب است که موقعیت زنان در بازار کار را می توان به عنوان جزئی از کل سیستم اجتماعی که در آن زنها تابع هستند، در نظر گرفت (همان منبع: 25-24)

روش پژوهش
در این پژوهش با تکیه بر روش اسنادی اطلاعات مربوط به موانع اجتماعی و فرهنگی اشتغال زنان در ایران در دهه های اخیر گردآوری شده است. برای گردآوری داده های مورد نیاز از منابع ثانویه استفاده شده است.
منابع استفاده شده در این تحقیق شامل کتاب ها، مقالات، نشریات داخلی و مجموع نتایج سرشماری عمومی نفوس و مسکن 1365 و 1375 منتشر شده توسط مرکز آمار ایران و سایر آمارهای دست دوم می باشد.
جامعه ی آماری مورد مطالعه در این پژوهش، اسناد مربوط به اشتغال زنان و عوامل فرهنگی و اجتماعی بازدارنده ی اشتغال انها می باشد.

اهداف بررسی
هدف اصلی در این مطالعه شناخت موانع اجتماعی و فرهنگی بازدارنده ی اشتغال زنان ایران در دهه های اخیر می باشد.

یافته ها
در این پژوهش، تاثیر موانع اجتماعی و فرهنگی بر اشتغال زنان بررسی شده است.
عوامل اجتماعی بازدارنده ی اشتغال زنان
تفکیک جنسیتی آموزشی
جنسیت، رفتارها، نقش ها، فعالیت ها، نگرش ها و مسئولیت منسوب به زن یا مرد در یک جامعه است و تفکیک جنسیتی سوالاتی از این دست را مطرح می کند: چه کسی، چه کاری می کند؟ چه کسی تصمیم گیری می کند؟  و کدام مربوط به زن و کدام مربوط به مرد است؟ در این راستا می توان گفت مدارس و سایر گروه های اجتماع هر یک تصوراتی کلیشه ای از رفتار مناسب هر جنس را به کودکان و نوجوانان می آموزند، نظام آموزش و پرورش، جداسازی جنسیتی در بازار کار را تقویت و پایداری می کند و دختران و پسران را برای مشاغلی متناسب و شناخته شده برای جنسیت آنها اماده می کند. در کتاب اول دبستان نه تنها مردان دو برابر زنان به تصویر درآمده اند، بلکه در تصاویر نیز تقسیم نقش سنتی زن اندرونی و مرد بیرونی به شدت رعایت شده است. حتی فرزندان نیز به صورت فقط فرزند پسر یا پدر به نمایش در آمده اند و دختران اکثرا به همراه مادر مشاهده شده اند، هر چند در مواردی مادر با دختر و پسر هم دیده شده است.
پسران بیشتر از دختران در محدوده ی خارج از خانه و در گروههای بزرگ دیده می شوند. فعالیت مردان در محیط خارج از خانه صورت می گیرد. اما فعالیت زنان در محدوده خانه است (جزنی، 1380: 65) برحسب این الگوی انتشار از زن، زنان به سوی مشاغلی گرایش پیدا می کنند که به این الگو خدشه ای وارد نکند. شغلی که علاوه بر کسب درآمد، این امکان را فراهم آورد که بتوانند انتظار جامعه از زنان را به عنوان یک زن خانه دار خوب برآورده نمایند. در مقطع راهنمایی، کتاب های آموزش حرفه و فن در سالهای اول، دوم وسوم راهنمایی به دو شکل مختلف به دختران و پسران ارا ئه و تدریس می شود و تفاوت هایی در آموزش

و مهارت ها برای دختران وجود دارد.در این کتاب ها بر مهارت های کلیشه ای زنان از قبیل خیاطی و بافتنی  

 آشپزی و در نهایت کودک یاری تاکید شده است.در حالی که برای پسران دروسی جهت آموزش نکته هایی

در زمینه ی مکانیک-اتوماتیک-نجاری و راه سازی ارا ئه شده است.همچنین نتایج تحقیق بر روی کتاب –

های درسی نظام جدید متوسطه درسال 75 نشان دهنده این است که کتاب های روان شناسی-ادبیات فارسی-

واقتصاد هیچ شغلی را برای زنان مطرح نکرده اند.الگوی جنسیتی در کتب درسی و برنامه های آموزشی

برداشت های سنتی را در اذهان تقویت می کند.این گونه الگوها که از کتب درسی و برنامه های آموزشی

به ذهنیت دختر بچه ها راه می یابد باعث می شود تا این زنان آینده هم مثل گذشته نیروی خود را دست کم

بگیرند و به سوی پذیرش کارهای کم مهارت- کم درآمد با وجهه های اجتماعی پایین گرایش پیدا کنند.

سیاست های محدود کننده در انتخاب رشته ی تحصیلی و شغل برای دختران

دفترچه آزمون سراسری در سال 1376  دختران دیپلمه ریاضی را از ورود به بیست ونه رشته تحصیلی

در دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی و دختران دیپلمه علوم انسانی را از ورود به ده رشته تحصیلی و

دختران دیپلمه علوم تجربی را از ورود به هشت رشته تحصیلی در دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی منع

نموده است.بدیهی است محدودیت در انتخاب رشته ی تحصیلی در دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی برای

دختران محدودیت شغلی آنان را در آینده در پی خواهد داشت.

قوانین ناظر بر خانواده

ماده ی 1106  قانون مدنی فرمان می دهد: درعقد دا ئم نفقه ی زن به عهدهی شوهر است و ماده ی1107

قانون مدنی در تعریف نفقه از مسکن-البسه-غذا واثاث البیت که به طور متعارف با وضعیت زن متناسب

باشد و خادم در صورت عادت زن به داشتن خادم یا احتیاج او به واسطه ی مرض یا نقصان اعضا نام

می برد.ماده ی 1199  قانون مدنی تاکید می ورزد که نفقه ی اولاد بر عهدهی پدر است و پس از فوت پدر یا

عدم قدرت او به انفاق به عهده ی اجداد پدری است.ماده ی 1117 قانون مدنی دستور می دهد:شوهر

می تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد منع کند.

بنابراین طبق قانون شوهر می تواند تحت هر عنوان عامل تعیین کننده ای برای ادامه ی اشتغال یا قطع

اشتغال زن به شمار آید.                       
قوانین کار

قوانین و مقررات ناظر بر بازار کار از طریق افزایش هزینه ی استفاده از نیروی کار بر تقاضای نیروی کار

تاثیر می گذارد.کلیه ی قوانین و مقرراتی که به افزایش هزینه ی استفاده از نیروی کار منجر می شوند به

کاهش اشتغال کمک خواهند کرد زیرا در چنین شرایطی برای کار فرما سود آورتر این است که از سرمایه به

جای نیروی کار استفاده نماید.

وجود تبعیض در ساختار اشتغال ایران و نحوه ی گزینش نیروی کار

رفتار تبعیض آمیز در بازار کار هنگامی شکل می گیرد که در زمان انتخاب از بین افراد برای مثلا استخدام

به مشخصاتی توجه شود که ارتباطی با کارآیی افراد ندارد(مثل مشخصات نژادی و جنس).برای مثال کارفرما

برای افزایش سودش ترجیح می دهد که در استخدام کارگر مرد بر زن ارجحیت قا ئل شود.علت این که چرا

زن ها برای بعضی از مشاغل نامناسب شناخته می شوند بنا بر طبیعت آن مشاغل متفاوت است و سه دلیل

به چشم می خورد:

الف)قدرت جسمی: مهم ترین علت عدم تمایل کارفرما به استخدام نیروی انسانی در بازرگانی و تولیدات

صنعتی بخش خصوصی این است که معتقدند زنان فاقد قدرت جسمی لازم هستند.

ب)ناتوانی در نظارت و سرپرستی: یکی از دلایل این باور این است که مردان سرپرستی زن ها را

نمی پذیرند و ریشه ی این مشکل با ساختار جنسیتی جامعه از جمله تقسیم کار بین زن و مرد با سلسله

مراتب روابط بین زن و مرد ارتباط دارد و همانطور که خط سنتی قدرت از شوهر به زن است از این رو

نظارت و سرپرستی برای مرد آسان تر است.

ج)مشاغل زیر نفوذ مردها : کار فرمایان میل ندارند برای مشاغلی که فعلا در اختیار مردهاست کارگر

(نیروی انسانی) زن استخدام کنند.

تقسیم جنسی مشاغل زنانه و مردانه

مصوبه ی شورای عالی انقلاب فرهنگی با عنوان "سیاست های اشتغال زنان در جمهوری اسلامی ایران "

شغل اصلی زن را همسری و مادری عنوان کرده است.ماده ی 5 این مصوبه کلیه ی مشاغل را با نگاهی

جنسیتی به چهار دسته تقسیم کرده است:

الف)مشاغلی که با ویژگی های بانوان از لحاظ روحی و جسمی متناسب باشد مانند:علوم آزمایشگاهی-

مهندسی الکترونیک-داروسازی-مددکاری و مترجمی.

ب)مشاغلی که پرداختن به آن از سوی زنان مطلوب شارع است مثل:مامایی و رشته های پزشکی و تدریس.

ج)مشاغلی که هیچ گونه مزیت و برتری در آن برای شاغلان زن و مرد وجود ندارد و ملاک انتخاب آن

تخصص یا تجربه است و نه جنسیت مثل:کارگری ساده.

د)مشاغلی که به دلیل منع شرعی یا شرایط خشن کار و یا به دلیل ارزش های اعتقادی-فرهنگی و اجتماعی

برای بانوان نامناسب است.مانند:قضاوت و آتش نشانی.

عوامل فرهنگی بازدارنده اشتغال زنان در ایران

عوامل فرهنگی در همه ی جوامع به عنوان یک عامل تاثیر گذار در شکل گیری پدیده های اجتماعی شناخته

شده اند.عوامل فرهنگی بر روابط انسانی حاکم بر جوامع-وضع قوامین-نگرش افراد در زمینه ی شیوه ی

زندگی و شخصیت افراد تاثیر گذار است.اشتغال زنان به عنوان یک پدیده ی اجتماعی و به عنوان یک متغیر

وابسته به طور جدی تحت تاثیر عوامل فرهنگی می باشد.از جمله عوامل فرهنگی بازدارنده ی اشتغال زنان:

تفاوت و تبعیض در فرایند اجتماعی شد زن و مرد در جامعه

کودک نوزاد پس از تولد موجودی بیولوژیکی است که رفتارهای اکتسابی نقش های اجتماعی را هنوز کسب

نکرده است. در اینجا باید به تفاوتی که میان جنس و جنسیت گذاشته می شود توجه کرد.اصل مهمی که

امروزه مطرح است نه تفاوت های جنسی میان زن و مرد بلکه رفتارهای جنسیتی مربوط به زن و مرد است.

در تفاوت بیولوژیکی زن و مرد شک و تردیدی وجود ندارد و در مورد آن اختلاف نظری نیست اختلاف نظر

از اینجا شروع می شود که گروهی ادعا می کنند همان گونه که بین مرد و زن تفاوت هایی بدنی وجود دارد

در رفتارها- نگرش ها و احساسات آن ها نیز تفاوت است و معتقد به صفاتی مانند عاطفی بودن-لطافت-

علاقمندی به رسیدگی و مراقبت از دیگران و...از ویژگی های مرد است.

در واقع همه ی ما از سنین کودکی و قبل از آن که معنی پسر بودن یا دختر بودن را بفهمیم شروع به

یادگیری نقش هایمان می کنیم.همواره مردها از دوران کودکی برای مشاغل بیرونی با دیدی عینیت گرا و

واقع بینانه تربیت میشوند.در حالی که زن ها برای فعالیت های خانگی که به میزان زیاد در انزوای اجتماعی   

است با دیدی ذهنیت گرا تربیت می شوند.

حاکمیت تفکر سنتی مرد سالاری در جامعه

این باور که مردها تامین کننده ی اصلی و غالبا منحصر به فرد معیشت اقتصادی خانواده ی خود هستند در

جامعه ی ما گسترده است.در این تعبیر زن ها به عنوان افرادی شناخته می شوند که از نظر اقتصادی

وابسته هستند و برای مراقبت از خانواده و کودکان در خانه می مانند یا برای تامین مخارج اضافی زندگی و

کسب درآمد بیش تر به کاری می پردازند. وقتی این باور که مرد تامین کننده است با بی کاری گسترده و نا

کافی بودن فرصت های شغلی همراه می شود نتیجه ی حاصله تبعیض علیه زنان را توجیه می کند .

اگر تعداد مشاغل آن قدر کم باشد که نتوان به همه ی متقاضیان کار پیشنهاد کرد پس اولویت داشتن شغل را

باید به مردان داد که نان آور خانواده محسوب می شوند و نقش ثانویه ی زنان در بازار کار هم چنان ادامه

می یابد.

تفکیک جنسیتی    نقش دو گانه زنان در خانه و محل کار و پذیرش نقش زنان به

عنوان مادر و همسر و عدم باور جامعه به توانایی زنان در اداره ی امور

مشکل زنان در ارتباط با اشتغال از این جا شروع می شود که یک تقسیم کار نه چندان درست پیش آمده

است.به این صورت که ادارهی امور داخل خانه صرفا وظیفه ی زنان است.تصور عمومی و خانوادگی در

مورد کار کردن زن این است که زنی که کار می کند خودش دوست دارد کار کند و ظاهرا روی درآمدی که

او کسب می کند و اتفاقا موثر هم هست اصلا حساب نمی شود.به این ترتیب زنان شاغل عملا دو برابر

شوهرانشان کار می کنند و از دو طرف تحت فشارند.این گونه فعالیت ها به میزان غیبت زن ها –نوع

مشاغلی که زن ها برای آن مناسب شناخته می شوند و هم چنین توانایی آنها برای پذیرش اشتغال در بخش

جدید تاثیر می گذارد.

کاهش سن ازدواج

پس از انقلاب اسلامی ایران تغییرات مهمی در قوانین خانواده به وجود آمد.از جمله کاهش سن ازدواج

دختران از شانزده سال به نه سال که سن بلوغ دختران محسوب می شد.این امر علاوه بر تاثیر منفی آن در

آموزش دختران زمینه ی افزایش میزان باروری و تعداد فرزندان بیش تر را فراهم نمود و ایران با انفجار

جمعیتی مواجه شد که یکی از پیامدهای آن عدم امکان دسترسی زنان به مشاغل درآمد زا بوده است .زیرا

برای بسیاری از خانواده ها استفاده از خدمتکار و یا مربی کودک برای نگهداری فرزندان مقرون به صرفه          

نبوده و مادر تنها کسی بود که عهده دار نگهداری کودکان بوده است.

نتیجه گیری

محور اصلی این پژوهش شناخت و بررسی موانع اجتماعی و موانع فرهنگی اشتغال زنان ایران در دهه های

اخیر می باشد.این بررسی در صدد بازگویی این مطلب است که سهم زنان در فعالیت های پس از انقلاب

کاهش یافته است.به دنبال انقلاب جمهوری اسلامی سیاست های اقتصادی شاه را رد و از سیاست های

اقتصادی دولتی که جدا از اقتصاد جهانی بود حمایت کرد.

این سیاست های جدید باعث گسترش بخش دولتی و خواستار انزوای بخش خصوصی بودند و هم زمانی آن

با ممنوعیت تجارت بین المللی با ایران منجر به رکود اقتصادی شد.در این دوره سیاست های اجرا شده به

محرومیت زنان از جایگاه اجتماعی آنان مخصوصا در زمینه ی اشتغال انجامید.

بعد از انقلاب مساله ی رفتار زنان در قلمرو عمومی جامعه موضوع اصلی شد.رژیم شاه به ترویج فساد

محکوم و مسبب نشر فساد در بین زنان شناخته شد.در این زمان تعدادی از زنان از کارشان بر کنار

شدندزیرا آنان از پوشیدن لباس اسلامی سر باز زده و اصول رفتار اسلامی را رعایت نمی کردند.به تعدادی

از آنان پیشنهاد بازنشستگی داده شد.از این رو رکود اقتصادی با سیاست دولت که جای زنان را در خانه 

می دانستتلفیق شد که این خود تقاضای کار برای زنان را کاهش داد. 

دولت شرایط استخدام را بسیار سخت کرد.زنان بسیاری کارشان را در حرفه های حقوقی از دست

دادند.بسیاری دیگر از پست های بالای دولتی که داشتند بر کنار شدند.

در اسفند ماه سال 57 طی حکمی زنان از شغل قضاوت منع شدند زیرا طبق قوانین موجود زنان در مقامی

نبودند که قضاوت کنند.

با بررسی جایگاه اشتغال زنان در برنامه های توسعه پس از انقلاب اسلامی (برنامه ی اول-دوم و سوم

توسعه ی اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران)ملاحظه می شود که سیاست خاصی در

مورد اشتغال زنان اتخاذ نشده است .

با نگاهی به نتایج سر شماری عمومی نفوس و مسکن سال های 1355-1365 و 1375 می توان دریافت که

سهم اشتغال زنان در سال 1365 نسبت به سال 1355 به سال 1355 به حدود 9/8 درصد کاهش یافته

استکه عمدتا به دلیل تغییر دیدگاه جامعه نسبت به حضور زنان در عرصه های اجتماعی و اقتصادی در اثر

تحولات اجتماعی و سیاسی بوده و این تغییر نگرش علیه حضور زنان در بازار کار بوده است.

با وجودی که سهم اشتغال زنان در سال 1375 نسبت به سال 1365 افزایش داشته است (حدود4/13درصد)

ولی کاهش قبلی جبران نشده است و این خود بیان گر نابرابری اجتماعی است که زنان در دستیابی به یک

سری موارد نسبت به مردان عقب ترند که باعث کاهش سهم اشتغال زنان شده است.در واقع زنان بیش تر

کارهای خانگی-نگهداری از فرزندان و کارهای بدون مزد را انجام می دهند که با وجود تاثیری که در درآمد
ملی دارد درآمد ملی محسوب نمی شود.

                               

(خانم اوکلی والا)

با نگاهی به اجتماع، قوانین (شامل قوانین ناظر بر خانواده و قوانین کار) سنت و عرف اجتماعی درمی یابیم که نگرش حاکم، مرد را نان آور خانه تلقی می نماید و بنا به همین نگرش مشارکت و فعالیت اقتصادی زنان لازم و ضروری به شمار نمی آید. در حالی که با توجه به افزایش سطح سواد دختران و نیز سهم قبول شدگان دختر در دانشگاه ها، افزایش میانگین سن ازدواج، کاهش بعد خانوار و کاهش قدرت خرید سرپرست خانوار، افزایش سریع نرخ مشارکت زنان در سال های آتی قطعی است و باید برای ایجاد فرصت های شغلی مناسب، با توجه به سطح سواد و مهارت آن ها برنامه ریزی شود. لذا برنامه ریزان توسعه همواره باید در نظر داشته باشند که در ارتقای شرایط اجتماعی، زنان، شهروندان درجه دوم، ضعیف یا حاشیه ای نیستند، بلکه برای رسیدن به شرایط مطلوب اجتماعی، باید بر نقش زنان به عنوان فعال اقتصادی تاکید شود.
وجود نابرابری ها در دستیابی به فرصت های شغلی مختلف، میان زنان و مردان و نرخ مشارکت متفاوت آنان در بازار کار از چند نظر حائز اهمیت است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود:

1- وجود نابرابری ها در زمینه ی اشتغال مانعی است برای ورود زنان به برخی مشاغلی که در برداشت های عامیانه مردانه تلقی می شود، و سبب انعطاف ناپذیری بازار کار می گردد.
2- نابرابری ها بر روی تحصیلات و آموزش و فراگیری مهارت های نسل بعد تاثیر منفی می گذارد، چون تصمیمات والدین برای تعیین سطح تحصیلات دختران و پسران و سمت و سوی آن با توجه به فرصتهای شغلی شکل م یگیرد و موقعیت پایین تر زنان در بازار کار سبب بی عدالتی و ناکارایی در بازار کار می شود و در طول زمان ماندگار می گردد.
3- نابرابری ها سبب می شود که تعدادی از زنان از بازار کار مزد و حقوق بگیری دور نگه داشته شوند، در حالی که افزایش اشتغال زنان نقش برجسته ای در کاهش میزان باروری و در نتیجه کاهش رشد جمعیت دارد.
4- وجود نابرابری ها و عدم دسترسی زنان به فرصت های شغلی، نقش مهمی در افزایش فقر، خصوصا برای زنان کارگر در جامعه دارد.

علی رغم تلاش های گسترده ای که پس از انقلاب اسلامی در جهت ایجاد بیشتر رشد و اعتلای زنان و مشارکت آنان در فعالیت های اجتماعی صورت گرفته است، وجود نوعی نگرش اجتماعی و نگاه بسته ی فرهنگی مبتنی بر باورهای غلط و نیز برخی ابهامات و اشکالات در قوانین ناظر بر خانواده و قوانین کار، خود به خود موانعی را برای اشتغال و حضور موثر زنان در عرصه های فعالیت های اجتماعی و اقتصادی فراهم نموده است. این پژوهش در نظر دارد با بررسی موانع اجتماعی و فرهنگی اشتغال زنان، موضوع یادشده را مورد مداقه را بررسی قرار دهد.

چارچوب نظری
نظریه های رایج جهت بررسی موانع اجتماعی و فرهنگی اشتغال زنان را می توان به نظریه ها و دیدگاه های جنسیتی شامل دیدگاه فونکسیونالیست ها، نظریه فمینیسم لیبرال، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم سوسیالیست، فمینیسم اسلامی و نظریه های نابرابری شغلی از نظر جنسیت شامل تئوری نئوکلاسیک، تئوری تجزیه شدن بازار کار و تئوری های جنسیت تقسیم بندی می شود.
از نقطه نظر دیدگاه فونکسیونالیست ها، فرض اساسی این است که تفاوت های زیستی، تمایزات اجتماعی را برای زنان و مردان بوجود آورده است. پارسونز رهبر مکتب کارکردگرا ـ ساخت گرا دو نوع خانواده را از هم متمایز می کند. به نظر وی خانواده در اجتماعات ابتدایی از نوع گسترده است و وظایف تولیدی اقتصادی، سیاسی، دینی، تفریحی و اجتماعی کردن فرزندان را به عهده دارد. در حالی که تفکیک و تخصیص در جوامع جدید، بسیاری از وظایف خانواده ی گسترده را به موسسات خارج از خانواده منتقل کرده است. پارسونز وظایف اساسی خانواده را در مرحله ی توسعه ی صنعتی آمریکای شمالی و اروپا، در مقیاس وسیع و خرد تقسیم کرده است. در مقیاس وسیع، وظیفه خانواده را تولید مثل و تعیین هویت اجتماعی فرزندان می داند و در سطح خرد، اجتماعی کردن ابتدایی کودکان و استحکام و حفظ شخصیت بزرگسالان از وظایف خانواده استلرا برای اینکه خانواده بتواند از عهده ی وظایف خود برآید و نظام خانوادگی حفظ شود، باید نقش های زن و مرد از هم تفکیک گردد. به نظر وی همان طور که نظام جامعه در مجموع بر اساس تفکیک و تخصص استوار است، خانواده که پاره نظامی از نظام کلی است، تفکیک وظایف زن و مرد و پیر و جوان را ایجاب می کند. بدین ترتیب است که مرد باید دارای شغل و درآمد و نان آور خانه باشد، اما اساسی ترین نقش زن، خانه داری و بچه داری است. این تفکیک وظایف جنسی، به نظر پارسونز، مبنای اجتماعی کردن کودک است (احسانی و دیگران. 1372: 15-13)
هدف فمینیسم لیبرال از دیرباز احقاق حقوق برابر برای زنان بوده است. یعنی برخورداری زنان از حقوق شهروندی مساوی با مردان. فمینیست های لیبرال علیه قوانین و سنت هایی مبارزه کردند که حق را به مردان می دهند و به زنان نمی دهند یا با ادعای حمایت از زنان وضع می شود.
هدف اینان این نکته بوده که تفاوت های قابل مشاهده میان دو جنس ذاتی نیست، بلکه نتیجه ی جامعه پذیری و همگون سازی جنس و نقش است (آلبود و والاس، 1380: 287-288). فمینسیم مارکسیستی حاصل تلاش های زنانی است که مارکسیسم را گسترش دادند تا از عهده ی توضیحی قابل قبول برای فرودستی و بهره کشی از زنان در جوامع سرمایه داری برآیند. به نظر آنان وجه مشخصه ی جامعه ی امروزی، سرمایه داری است که در آن زنان در معرض نوع خاصی از ستم قرار دارند که عمدتا به سبب محرومیت آنان از اشتغال فردی و نقشی است که در بازآفرینی مناسبات تولید در قلمرو خانگی بازی می کنند. یعنی خدمات بی جیره و مواجب زنان در مراقبت از نیروی کار و پرورش نسل آینده ی کارگران به سود سرمایه داری است و برای تداوم آن ضرورت دارد. سرمایه داری بیش از همه از کار رایگان زنان بهره می گیرد، هر چند سود این کار تا حدودی عاید یکایک مردان نیز می شود. هسته ی مرکزی عقاید فمینیست های رادیکالی این است که نابرابری های جنسیتی محصول یک نظام مقتدر مردسالار و مهم ترین شکل نابرابری اجتماعی است. مردسالاری نظامی جهان شمول است که در آن زنان زیر سلطه ی مردان قرار دارند. فمینیسم رادیکال در اصل جنبشی انقلابی برای رهایی زنان است. هواداران این جنبش معتقدند که هیچ حوزه ای از جامعه نیست که مردان در آن دخیل نباشند، در نتیجه در هر جنبه ای از زندگی زنان که اکنون طبیعی شمرده می شود باید تردید کرد و به دنبال راه های تازه ای برای جریان امور بود. به نظر آنان پدر سالاری کم تر از همه مورد توجه قرار گرفته که مهم ترین ساختار نابرابری اجتماعی به شمار می آید.
فمینیست های سوسیالیست معتقدند جنسیت، طبقه، نژاد، سن و ملیت همگی می توانند علت ستم بر زنان باشند، اما به نظر آن ها هیچ یک از این انواع ستم از دیگری اساسی تر نیست. شکل های مشخص فرودستی زنان در جامعه ی سرمایه داری مختص این نظام اقتصادی ـ اجتماعی است. فقدان آزادی زنان محصولی کنترلی است که در قلمروهای عمومی و خصوصی بر آنان اعمال می شود و رهایی زنان تنها در صورتی تحقق می یابد که تقسیم کار جنسی در همه ی قلمروها از میان برود. برای درک کامل ستم بر زنان باید تقسیم کار جنسی را در قلمرو خانگی و در بازار کار و همچنین رابطه ی میان این دو را بررسی کرد (همان منبع، 293، 288)
دیدگاه فمینیسم اسلامی متاثر از تعلیمات اسلام، جهت گیری خود را نسبت به موقعیت اجتماعی زنان و خصوصا زنان مسلمان طرح می کند. از نقطه نظر ایشان، زن و مرد را اسلام اساسا از لحاظ فطری و زیستی از یکدیگر متفاوت می داند، اما این تمایز به معنای برتری یک جنس بر دیگری نیست. زیرا تفاوتهای زیستی میان دو جنس متناسب است و نه نقص یا کمال. در واقع کانون خلقت خواسته است که با این تفاوت ها تناسب بیشتری میان زن و مرد که قطعا برای زندگی مشترک ساخته شده اند، بوجود آید. اسلام زن را همچون مرد آفریده ی خدا، بنده ی خدا و انسان می داند و به همین دلیل نه تنها حقوق انسانی او را به رسمیت می شناسد، بلکه از آن دفاع می کند. یعنی اسلام هر فردی را چه زن و چه مرد مالک درآمد خویش می داند. مرد و زن هر دو دارای استقلال اقتصادی هستند و هر کدام به طور مستقل از ثمره ی کار خویش بهره مند می باشند (احسانی و دیگران، 1372: 19-18)
نظریه ی نئوکلاسیک این مساله را مطرح می کند که زنان کمتر از مردان مزد به دست می آورند، چون سطح سرمایه ی انسانی آنها پایین است و قابلیت تولید آنها ناچیز. مراد از سرمایه انسانی اساسا آموزش، آموزش حرفه ای و تجارب شغلی است. بدین سان چون بعضی از زنان کار خود را به خاطر ازدواج ترک می کنند و یا به خاطر تولد فرزندان و تربیت آنها دست از کار می کشند، کارفرمایان کمتر برای آن ها حاضر به سرمایه گذاری هستند. کارفرمایان جهان سوم نیروی کار زنانه را گران می یابند. این هزینه ها که بیشتر متعلق به کارکرد مادری زن است، در کشورهای صنعتی به علت باروری کم، کمتر است. هرگاه هزینه ی کارگر زن زیاد باشد، این امر سبب ترجیح کارگر مرد می شود و این خصوصیت در مورد جهان سوم صادق است. در این راستا، سیاستی که علاقمند است موقعیت زنان در بازار کار را بهبود بخشد، بر این پایه قرار دارد که باید میزان آموزش و پرورش حرفه ای زنها که سرمایه ی انسانی آنهاست، تدوین شود (زنجانی زاده، 1370: 152-150)

[ ژاله توکلی والا(استاد راهنما:دکتر حسین آقاجانی) ]

چکیده
مقاله ی حاضر بر اساس بخشی از منابع دست دوم درباره ی شناسایی موانع اجتماعی و فرهنگی اشتغال زنان ایران در دهه های اخیر شکل گرفته است. از جمله موانع فرهنگی می توان به تفاوت و تبعیض در فرایند اجتماعی شدن زن و مرد، حاکمیت تفکر مردسالاری در جامعه و از جمله موانع اجتماعی می توان به تفکیک جنسیتی آموزشی، قوانین ناظر بر خانواده و وجو تبعیض در ساختار اشتغال در ایران و نحوه گزینش نیروی کار اشاره نمود. جامعه ی آماری اسناد و مدارک مربوط به اشتغال زنان را شامل می شود. نتایج حاصل از بررسی منابع و تحلیل ثانوی آنها نشان می دهد که:
نرخ جمعیت در فاصله ی سرشماری 1355 تا 1375 تغییرات قابل ملاحظه ای داشته است و بر اساس سرشماری سال 1375 جمعیت کشور برابر 60055488 نفر بوده است که 30515159 نفر آن را مردان و 29540329 نفر آن را زنان تشکیل می داده اند و تعداد مشاغل با نرخ رشد جمعیت به خصوص جمعیت زنان هماهنگی ندارد.
اشتغال زنان در سالهای پس از انقلاب اسلامی افت شدیدی را تجربه کرده است.
در فاصله سالهای 1355، 1365، 1375 حجم جمعیت فعال مردان بیشتر از حجم جمعیت فعال زنان بوده است. سهم اشتغال زنان از جمعیت شاغل کشور از 8/13 در سال 1355 به 8 درصد در 1365 و 5/12 درصد در سال 1375 رسیده است. این امر حاکی از آن است که فرصتهای شغلی برای مردان بیشتر از زنان بوده است.
علت کاهش سهم اشتغال زنان عمدتا به دلیل تغییر دیدگاه جامعه نسبت به حضور زنان در عرصه های اجتماعی و اقتصادی به دلیل تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده است.
واژه های کلیدی: اشتغال زنان، موانع اجتماعی، موانع فرهنگی.

مقدمه

یکی از مباحث اساسی در زمینه ی توسعه، میزان بهره گیری درست و منطقی از توانایی ها و استعدادهای نیروی انسانی هر جامعه است. بر این پایه شغل یا اشتغال یکی از موضوعات مورد توجه علوم اجتماعی است که مباحث زیادی را به خود اختصاص داده است. نقش اشتغال در پویایی زندگی انسان انکار ناپذیر است و می توان آن را کانو ارتباطات انسانی و اجتماعی تلقی نمود. در جهت این پویایی بی تردید زنان، به عنوان نیمی از جمعیت، تاثیر مستقیمی در توسعه ی جامعه دارند زیرا هدف هر جامعه ای، به حداکثر رساندن رفاه اجتماعی است و رفاه اجتماعی تابعی از درآمد سرانه، توزیع عادلانه ی درآمد، بهبود سطح امکانات آموزشی، بهداشتی، رفاهی و میزان مشارکت اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی مردان و زنان و . . . می باشد. در جامعه ای که مشارکت زنان در زمینه ی اشتغال و فعالیت های اقتصادی بیشتر باشد، رفاه اجتماعی نیز بیشتر خواهد بود، زیرا مشارکت زنان در بازار کار، موجب کاهش نرخ باروری، افزایش سطح تولید، افزایش درآمد سرانه و در نتیجه سبب افزایش رفاه اجتماعی کل جامعه می شود. برعکس دسترسی محدود و نابرابر به فرصتهای کسب درآمد و اشتغال که به صورت بیکاری و کم کاری پدیدار می شود خود از عمده ترین علل فقر است و برای از بین بردن فقر، بیکاری و نابرابری باید هر دو جنس را مدنظر قرار داد و باید شناخت جایگاه و نقش زنان در توسعه و ابعاد گوناگون آن در کانون توجه برنامه ریزان توسعه قرار گیرد. هنگامی که بحث از توسعه به میان می آید منظور تغییرات هماهنگ در اقتصاد و ساختارهای جامعه، جهت استقرار یک نظام عادلانه و بهبود کیفیت زندگی انسان ها است. بر این اساس، لفظ انسان، مختص مرد نیست، بلکه این تعریف تمامی انسانها، یعنی مرد و زن، پیر و جوان را شامل می شود. همچنین باید توجه داشت که اشتغال در معنی خاص خود عبارت است از تطابق نیروی انسانی با فرصتهای شغلی و درجه ی تطبیق این نیرو با حرفه ها و فعالیت های موجود در یک جامعه و تحرک شغلی و جغرافیایی کافی باید بتواند همواره نیروی کار را با تغییرات عرضه و تقاضا مطابقت دهد، تعادل اشتغال را برقرار کند و از کم کاری و بیکاری جلوگیری کند. لذا هر فردی از افراد جامعه حق دارد از دولت بخواهد امکان اشتغال وی را به کاری مولد و مفید در جهت تولید  کالا و خدمات مورد نیاز عامه مردم ایجاد نماید و دولت هم موظف است در برابر اختیاراتی که از عامه ی مردم دریافت کرده است، ترتیب مشارکت و اشتغال آحاد جامعه را با توجه به عرضه و تقاضای نیروی انسانی از یک سو و با در نظر گرفتن استعداد و توانایی های فردی از سوی دیگر فراهم کند، به نحوی که فرد ضمن بروز خلاقیت و نوآوری، مفید بودن خویش را نیز در جامعه احساس کند (مظفری، 1374: 144). از این رو، عدم دسترسی زنان به شغل مناسب و یا عدم ارتقای شغلی، علاوه بر اینکه بر موقعیت و درآمد زنان و بسیاری از متغیرهای اجتماعی نظیر فقر و بیماری تاثیر منفی می گذارد، به بی عدالتی اجتماعی نیز دامن می زند، زیرا عدم دسترسی زنان به فرصتهای شغلی مناسب نشان دهنده ی تبعیض در جامعه می باشد و تبعیض از موانع تحقق توسعه به شمار می آید و عامل بسیار مهمی در سد نمودن راه رشد و تعالی انسان است (نقی زاده، 1381: 169). بنابراین می توان گفت از جمله شاخصهای توسعه یافتگی یک کشور، میزان مشارکت و نقشی است که زنان در آن کشور دارا هستند و عدم بهره وری از نیروی بالقوه زنان در زمینه های مختلف فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، دستیابی به توسعه را ناممکن می سازد.
آمارهای موجود حاکی از آن است که امروز زنان ایران در جایگاه و منزلتی دوگانه قرار دارند. از نظر شاخص های بهداشتی، آموزشی زنان ایران در شرایطی به مراتب بهتر از اکثر کشورهای منطقه قرار دارند، اما از نظر حضور در بازار کار و سهم درآمدی، در میان کشورهای در حال توسعه رتبه بسیار پایینی دارند (کریمی، 1381: 209).
با توجه به ساخت سنی ـ جنسی جمعیت کشور در سرشماری 1365 و 1375 مشاهده می شود که نزدیک به نیمی از جمعیت کشور (2/49 درصد) را زنان تشکیل می دهند ولی بنا به دلایل فرهنگی و اجتماعی، نقش آن ها در فعالیت های مزدبگیری گسترش نیافته است. اگر مساله ی اشتغال در ایران را بر حسب جنسیت بعد از انقلاب اسلامی مورد بررسی قرار می دهیم، به این واقعیت پی خواهیم برد که میزان اشتغال زنان به مقدار قابل توجهی کاهش یافته است.
در سال 1355، حدود 12 درصد از جمعیت شاغل را زنان تشکیل می دادند و در سال 1365، زنان تنها 8 درصد جمعیت شاغل را تشکیل می دادند، که این نمایشگر کاهش زنان در نیروی شاغل است. از سال 1365 تا 1370 افزایشی در حدود یک درصد مشاهده می شود. در سال 1375، حدود 5/12 زنان شهری در مقابل 8 درصد مردان شهری، بیکار و جویای کار بوده اند و این نسبت در مناطق روستایی، برای زنان و مردان به طور مساوی حدود 14 درصد می باشد. در همین سال، میزان فعالیت زنان 9 درصد بوده است که این میزان هر چند نسبت به قبل افزایش داشته است، اما نسبت به میزان فعالیت مردان بسیار کمتر است. در حالی که بر اساس ماده ی 6 قانون مدنی، زنان در انتخاب شغل در جایی که شئونات خانوادگی آنان رعایت شود، آزادند.